برگرفته از  فصل ششم  کتاب  "پندار خدا" اثر    "ریچارد داوکینز"

   برگرفته از سایت فارسی  www.   Secularism  For  Iran   .com  

ما وضعیت غریبی در این دنیا داریم. همه ی ما برای سفر کوتاهی به دنیا می آییم، و بی آنکه بدانیم چرا، گاهی به نظرمان می رسد که جهان مقصودی الاهی دارد. اما از دیدگاه زندگی روزمره، یک چیز را می دانیم: اینکه زندگی مان وابسته به دیگر آدمیان است – و بیش از همه وابسته به کسانی که سعادت مان در گرو لبخند و بهروزی شان است.   آلبرت انشتین

تصور این نکته  برای بسیاری از دینداران دشوار است که آدم بدون دین چگونه می تواند خوب باشد، یا حتی می تواند بخواهد که خوب باشد.   شک و شبهه ی دینداران از این  تردید فراتر می رود، و برخی  را  دچار نفرت از غیرهمکیشان خود می کند. در پس نگرش دینداران به موضوعاتی هم که ربطی به اخلاق ندارند اغلب دغدغه های اخلاقی  نهفته است. بخش اعظم مخالفت دینداران با آموزش نظریه ی تکامل ، هیچ ربطی به خود این نظریه، یا موضوعات علمی دیگر ندارد بلکه برخاسته از نگرانی های اخلاقی آنان است. این نگرانی ها موجب می شوند تا مؤمنان  یا این نگرش خام را پیش بگیریند که "اگر به کودکان بیاموزید که از نسل میمون هستند، مثل میمون رفتار می کنند" 

 نامه ی که نقل می کنم، از طرف یک پزشک بریتانیایی خطاب به من نوشته شده است. این نامه نشان می دهد که موضوعات اخلاقی منشاء نفرت از بی خدایان است. نویسنده ی نامه پس از چند پاراگراف که در آن پنبه ی تکامل را می زند (و به کنایه می پرسد که آیا یک "کاکاسیاه" هنوز در حال طی فرآیند تکامل است)، و پس از توهین شخصی به داروین، و با نقل قول غلط ازهاکسلی و او را ضدتکامل دانستن، و تشویق من به خواندن کتابی (که آن را خوانده ام)  که احتجاج می کند جهان بیش از هشت هزار سال قدمت ندارد (راستی این آدم یک پزشک است؟) نتیجه می گیرد:

"کتاب های خود شما، پرستیژتان در آکسفورد، همه ی چیزهایی که در زندگی به آنها عشق می ورزید و به دست آورده اید، تلاش هایی هستند در نهایت پوچی... گریزی از پرسش چالش برانگیز کامو نیست: چرا همگی ما دست به خودکشی نمی زنیم؟ در واقع، تأثیر جهانبینی شما بر دانشجویان و بسیاری دیگر همین است... که ما همگی حاصل بخت و اقبال کور تکاملی هستیم، از هیچ آمده ایم و به هیچ باز می گردیم. حتی اگر دین،  اسطوره و غلط باشد، باز هم خیلی خیلی بهتر است پیرو اسطوره هایی مثل افلاطون باشیم که به آرامش خاطر می انجامد. زیرا جهانبینی شما جز دلهره، اعتیاد، خشونت، پوچ گرایی، لذت گرایی و علم فرانکشتینی، و ایجاد جهنم بر روی زمین، و جنگ جهانی سوم نمی آفریند... من از خود می پرسم خود شما چقدر در روابط شخصی تان شادمان هستید؟ طلاق گرفته اید؟ بیوه اید؟ گِی هستید؟ آدم های همواره ناشادی مثل شما می کوشند ثابت کنند که هیچ شادی و معنایی در کار نیست. "

این نامه نمونه ایست از این قبیل احساسات ضد داروینیسم. به باور این شخص، داروینیسم ذاتاً پوچ گرایانه است و به مردم می آموزد که ما محصول  بخت و اقبال کور هستیم (برای چندین بار بگویم، انتخاب طبیعی کاملاً خلاف فرآیندهای تصادفی است) و پس از مرگ نابود می شویم. پیامد مستقیم این منفی بافی این است که داروینیسم سرچشمه ی تمام بدبختی هاست. نامه ی او تا حد خصومت دیوانه واری که من به کرّات در نامه های مسیحیان متعصب می یابم پیش می رود. من یک کتاب کامل (گسیختن رنگین کمان) را وقف موضوعات مربوط به هدف غائی حیات و شعروارگی علم کرده ام و به خصوص به تفصیل به ردّ  ادعای پوچ گرایی منفی پرداخته ام. چرا باید اخلاقی باشیم و  آیا برای اخلاقی بودن به دین نیاز داریم یا خیر.

چندین کتاب  نظیر «چرا خوب خوب است»  اثر روبرت هایند، «علم خیر و شر» اثر مایکل شِرمِر، «آیا بدون خدا می توانیم خوب باشیم» اثر روبرت باکمن، و «ذهن اخلاقی» اثر مارک هاوزر احتجاج کرده اند که حس خوبی و بدی در ما می تواند ناشی از پیشینه ی داروینی مان باشد. در اینجا من روایت خود را از این استدلال بیان می کنم.

 در ظاهر امر، چنین می نماید که ایده ی داروینی تکامل توسط انتخاب طبیعی نمی تواند حس نیکخواهی، وجدان، همدلی و  شفقت را در انسان تبیین کند.  انتخاب طبیعی به راحتی می تواند احساساتی مانند گرسنگی، ترس، شهوت جنسی را تبیین کند که همگی مستقیماً مربوط به بقای ما و حفظ ژن هایمان هستند. اما درباره ی حس ترحم ما هنگام دیدن یک کودک یتیم گریان، یا تنهایی یک بیوه، یا زوزه ی دلخراش جانوری که از درد می نالد چه می توان گفت؟ چه چیزی ما را وا می دارد تا به طور ناشناس پول و لباس به قربانیان سونامی  در آن سوی دنیا هدیه کنیم. درحالی که هرگز آنها را نخواهیم دید و بعید است که روزی بتوانند لطف مان را جبران کنند؟ حس شفقت سامری نیکوکار از کجا ناشی می شود؟ آیا این نیکخواهی با نظریه ی "ژن خودخواه" ناسازگار نیست؟ نه، این یک بدفهمی رایج از نظریه ی ژن خودخواه است –  یک بدفهمی ناراحت کننده .باید توجه کنیم که در "ژن خودخواه"، تأکیدمان بر کلمه ی درست باشد: ژن خودخواه، با اندامه ی خودخواه، یا با گونه ی خودخواه فرق دارد. بگذارید این مطلب را توضیح دهم.

از منطق داروینیسم نتیجه می شود که واحدهایی از سلسله مراتب حیات  که باقی می مانند و از صافی انتخاب طبیعی می گذرند، باید خودخواه باشند. واحدهایی که در جهان باقی می مانند آنهایی هستند که به بهای نابودی واحدهای هم مرتبه ی خود در سلسله مراتب حیات باقی مانده اند. در این زمینه، معنای خودخواه دقیقاً همین نوع بقاست. حال این پرسش پیش می آید که چه مرتبه ای از واحدهای حیات درگیر این ماجرا هستند؟ اساس ایده ی ژن خودخواه، با تأکید بر واژه ی ژن، این است که واحد انتخاب طبیعی (یعنی واحد خودخواه)، نه ارگانیسم خودخواه است و نه گروه یا گونه ی خودخواه، بلکه ژن خودخواه است. ژن است که به صورت اطلاعات در طی نسل های متوالی باقی می ماند و یا از میان می رود. بر خلاف ژن ها ( و شاید مم ها)، اندامه ها، گروه ها و گونه ها نمی توانند واحد مناسب انتخاب طبیعی باشند زیرا آنها نسخه های دقیقی از خود نمی سازند، و با هم درون انبانی از موجودات خود-تکثیرگر رقابت نمی کنند. اما ژن ها دقیقاً همین کار را می کنند. و "خودخواهی" ژن ها به معنای داروینی کلمه دقیقاً به همین سبب است.

واضح ترین روشی که ژن ها می توانند بقای "خودخواهانه" ی خود را تضمین کنند این است که اندامه های افراد را خودخواه برنامه ریزی کنند. در واقع، در بسیاری موارد بقای یک اندامه موجب بقای ژن های حاکم بر درون آن می شود. اما شرایط گوناگون، راهکارهای گوناگونی می طلبند. در برخی شرایط – که نادر هم نیستند – ژن خودخواه بقای خود را  با واداشتن اندامه به رفتار نیکوکارانه تضمین می کند. امروزه این شرایط را به خوبی شناخته اند و به دو مقوله ی اصلی تقسیم بندی کرده اند. اگر یک ژن چنان بدن تحت فرمان خود را برنامه ریزی کند که آن بدن به  خویشان ژنتیکی اش نیکی کند ، ژن از لحاظ احتمالاتی بخت بیشتری برای تکثیر خود می یابد. پس بسامد حضور چنین ژنی در انبان ژنی آن قدر افزوده می شود که نیکوکاری به یک هنجار بدل می شود. یک نمونه ی واضح این گرایش، نیکی به فرزندان است، اما این تنها نمونه ی نیکوکاری نیست. مثلاً زنبورها، مورچه ها و موریانه ها، و تا حد کمتری برخی از مهره داران مانند کورموش ها، نمس های هندی و دارکوب های کاج، جامعه هایی تشکیل می دهند که که در آنها خواهر و برادرهای بزرگ تر هوای قوم و خویش های کوچک تر جامعه ی خود را دارند (یعنی خویشانی را که با آنها ژن های مشترکی دارند). در حالت کلی، چنان که همکار فقیدم دبلیو دی هَمیلتون نشان داده، جانوران تمایل دارند که مراقب اقوام خود باشند؛ از آنها دفاع کنند؛ منابع خود را با آنها تقسیم کنند؛ خطرها را به آنها هشدار دهند، یا به شیوه های دیگر به خویشاوندان نزدیک خود نیکی کنند چرا که  از لحاظ احتمالاتی، خویشاوندان جانور ژن های مشترکی با خود او دارند.

خویشاوندی و تعامل دو ستون اصلی نیکوکاری در جهان داروینی هستند، اما سازه های دیگری هم هست که بر این دو ستون بنا می شوند. به ویژه در جامعه ی بشری که زبان و شایعه وجود دارد، شهرت اهمیت می یابد. یک فرد می تواند به مهر و سخاوت شهره باشد، و دیگری  به بخل و رذالت و پیمان شکنی.  دیگری هم می تواند در عین شهرت به سخاوت، معروف باشد به این که متقلبان را بی رحمانه تنبیه می کند. مطابق نظریه ی ساده ی نیکوکاری دوجانبه انتظار می رود که همه ی جانوران بر پایه ی چنین ملاحظاتی با شرکای خود رفتار کنند. در جوامع انسانی، ما قدرت زبان را هم برای کسب شهرت به کار می گیریم که معمولاً به صورت شایعه عمل می کند. لازم نیست شما مستقیماً خست کسی را تجربه کرده باشید؛ کافی است شایعه ی خست او را شنیده باشید.  شهرت اهمیت دارد و زیست شناسان نه تنها می توانند قدرشناسی را برای بقا ارزشمند بدانند، بلکه می توانند شهرت به قدرشناسی را هم دارای ارزش بقا بدانند. مَت ریدلی در کتاب ریشه های فضیلت  علاوه بر ارائه ی شرح روشنی از اخلاقیات داروینی، در مورد شهرت هم بحث شیوایی دارد.

تورستین وِبِلن، اقتصاددان نروژی، و آموتز زهاوی جانورشناس اسرائیلی ایده های جالب دیگری را به این دیدگاه افزوده اند. بخشش نیکوکارانه  می تواند تبلیغی برای چیرگی یا برتری باشد. انسان شناسان این پدیده را اثر پُتلاچ می نماند. نام پُتلاچ برگرفته از رسمی است که در میان برخی قبالی سرخپوست رقیب در ساحل شمال غربی آمریکا رواج داشته است. در این رسم، دوئل رؤسای قبایل رقیب به این طریق بوده که هر کدام مهمانی هایی مجلل با ریخت و پاش ورشکست کننده ترتیب دهند. در موارد حاد این سورچرانی های انتقامجویانه  آن قدر ادامه می یافته تا اینکه طرف بازنده  دچار فقر و فاقه شود، در حالی که برای برنده هم دیگر چندان ضیاع و عقاری نمانده بود. مفهوم "مصرف جلوه گرانه" که وبلِن پیش نهاده نیز نظر بسیاری از ناظران صحنه ی مدرن را جلب کرده است. رهیافت زهاوی، روایتی تکاملی از ایده ی پُتلاچ ارائه می دهد که زیست شناسان سالها بدان بی توجه بودند تا اینکه او با مدل های درخشان ریاضی برگرفته از نظریه ی آلن گرافن آنها را به اثبات رساند. زهاوی به تحقیق درباره ی سهره های عربی پرداخت. این پرندگان کوچک قهوی ای در گروه های اجتماعی زندگی می کنند و به طور مشارکتی به زادآوری می پردازند. این سهره ها هم مانند بسیاری از پرندگان کوچک صداهای هشداردهنده ای تولید می کنند و همچنین به همدیگر غذا اهدا می کنند. یک پژوهش داروینی استاندارد درباره ی چنین کنش های نیکوکارانه ای، نخست به دنبال رابطه ی لطف متقابل و روابط خویشاوندی میان پرندگان می گردد. و ابتدا می پرسد آیا هنگامی که یک سهره به همگروه اش غذا می دهند انتظار دارد که آن دیگری بعداً لطف او را جبران کند؟ یا دریافت کننده ی لطف یک خویشاوند ژنتیکی نزدیک به لطف کننده است؟ تعبیر زهاوی کاملاً غیرمنتظره است. با استفاده از زبان مردمشناسانه ای که زهاوی می پسندد، پرنده ی سخاوتمند چیزی شبیه این می گوید که "ببین من چقدر برتر از تو هستم، من از عهده ی غذا دادن به تو بر می آیم." یا اینکه می گوید "ببین من چقدر برتر از تو هستم که حاضرم بر بالاترین شاخه بنشینم و نگهبانی بدهم، و خطر شکارِ باز شدن را به جان بخرم تا رفقا بتوانند با خیال راحت روی زمین غذا بخورند." مشاهدات زهاوی و همکارانش حاکی از آن است که سهره ها فعالانه بر سر ایفای نقش خطرناک نگهبانی با هم رقابت می کنند. و هنگامی که یک سهره ی فرودست بکوشد به همگروه فرادست خود غذا تعارف کند، این پیشنهاد ظاهراً سخاوتمندانه با خشونت رد می شود. اصل ایده ی زهاوی این است که تبلیغ گر فرادست با هزینه ای که می پردازد سروری خود را در عمل به اثبات می رساند. فقط یک فرادست حقیقی می تواند از عهدهی پرداخت هزینه ی هدایای تبلیغاتی گرانقیمت برآید و به این ترتیب سروری خود را به رخ بکشد. افراد برای کسب موفقیت، مثلاً در جفت یابی،  متحمل جلوه گری های پرهزینه ای مانند بذل و بخشش های چشمگیر یا خطرکردن های خیره کننده می شوند.

پس تاکنون چهار دلیل داروینی خوب برای نیکوکاری، سخاوت یا "اخلاقی بودن" فرد در قبال دیگران داریم. نخست، خویشاوندی ژنتیکی است. دوم، نیکوکاری متقابل است، یعنی لطف کردن با "انتظار" جبران و نیز جبران لطف دریافتی. مورد سوم، که از این موارد منتج می شود، مزیت داروینی کسب شهرت مهربانی و بخشندگی است. و چهارم، اگر حق با زهاوی باشد، بخشندگی جلوه گرانه که علاوه بر کسب شهرت موجب تأیید اصالت تبلیغ می شود.

در طی بیشتر دوره ی پیش از تاریخ زندگی بشر، آدمیان در شرایطی می زیستند که همه ی این چهار شیوه ی نیکوکاری بسیار مطلوب بوده اند. نیاکان ما در روستاها می زیستند، یا پیش از آن در گروه هایی کوچ نشین مانند بابون ها، که قدری از دیگر گروه ها یا روستاهای همسایه به دور بوده اند. بیشتر اعضای گروه خویشاوندان فرد بوده اند، و رابطه شان با فرد نزدیک تر از رابطه ی آنها با دیگر گروه ها بوده است - یعنی مجال نیکوکاری به خویشاوندان فراوان بوده است. و چه همگروه یک فرد خویشاوند او بوده یا نه، بسیار محتمل بوده که آنان در طول زندگی مرتب همدیگر را ببینند – یعنی شرایط برای تکامل نیکوکاری متقابل ایده آل بوده است. همین طور شرایط برای کسب شهرت نیکوکاری و نیز سخاوت جلوه گرانه نیز ایده آل بوده است. پس گرایش ژنتیکی به نیکوکاری می توانسته توسط هر یک از چهار شیوه ی فوق  در انسان های نخستین شکل گیرد. به راحتی می توان دید که چرا اجداد پیشاتاریخی ما می توانسته اند به همگروه هایشان نیکی کنند و تا سرحد بیگانه ترسی با دیگر گروه ها بدی کنند. اما امروزه که بیشتر ما در شهرهای بزرگ زندگی می کنیم و دیگر خویشاوندان دور و برمان نیستند، و هر روزه کسانی را می بینیم که شاید دیگر هرگز نبینیم. پس چرا ما هنوز به دیگران، و حتی به کسانی که اصلاً تعلقی به جامعه ی ما ندارند نیکی می کنیم؟

مهم است که دامنه ی انتخاب طبیعی را سوء تعبیر نکنیم. آگاهیِ شناختی از آنچه برای ژن ها سودمند است حاصل  انتخاب طبیعی نبوده است. این آگاهی باید منتظر می مانده تا در  قرن بیستم به سطح شناختی برسد، و حتی امروزه نیز فهم کامل آن تنها برای قلیلی از دانشمندان متخصص ممکن است. کار انتخاب طبیعی اما، ایجاد قواعد سرانگشتی بوده، که در عمل بخت بقای ژن های سازنده شان را می افزایند. قواعد سرانگشتی، بنا به تعریف، گاهی خطا می کنند. در مغز یک پرنده، قاعده ی "از موجودات کوچک جیغ جیغوی داخل لانه ات مراقبت کن، و درون شکاف های قرمزشان غذا بریز" معمولاً به حفظ ژن های مولد این قاعده کمک می کند، چرا که اشیای شکاف دار جیغ جیغو در لانه ی پرنده معمولاً جوجه های خود آن پرنده هستند. این قاعده هنگامی به خطا می رود که جوجه ی پرنده ی دیگری وارد لانه شود. این همان وضعی است که فاخته ایجاد می کند. آیا ممکن نیست به سان غریزه ی والدانه ی چکاوک که دسترنج اش را به دهان جوجه ی فاخته می ریزد، گرایش نیکوکاری ما نیز به همان سان خطا کند؟ یک نمونه ی باز هم نزدیک تر، تمایل آدمی به قبول فرزندخوانده است.  باید فوراً یادآور شوم که "خطا کردن" در اینجا فقط و فقط معنای داروینی دارد و حاوی هیچ بار اخلاقی یا تحقیرآمیزی نیست.

به عقیده ی من، ایده ی "خطا" یا "محصول فرعی" چنین است: در زمان نیاکان ما، هنگامی که آنان در گروه های کوچکی مانند بابون ها می زیستند، انتخاب طبیعی در مغز آنان میل به نیکوکاری را برنامه ریزی کرده است، همان طور که میل جنسی، حس گرسنگی، بیگانه ترسی و غیره را ایجاد کرده است. یک زوج هوشمند می توانند آثار داروین را بخوانند و بدانند که علت غائی میل جنسی شان زادآوری است و همچنین بدانند که زن به خاطر مصرف قرص ضدبارداری نمی تواند تلقیح شود و در عین حال با دانستن این نکته میل جنسی شان فروکش نکند. میل جنسی، میل جنسی است و قوت آن در روان فرد، مستقل از رانه ی داروینی غائی آن است. این میل قوی مستقل از علت غائی اش وجود دارد.

پیش نهاده ی من این است که همین نکته در مورد میل به نیکی کردن، سخاوت و شفقت و ترحم نیز صادق است. نیاکان ما فقط مجال داشته اند که به خویشان نزدیک و قدرشناسان بالقوه شان نیکی کنند. امروزه دیگر این محدودیت وجود ندارد، اما قاعده ی سرانگشتی نیکی کردن همچنان پابرجاست. چرا که نباشد؟ میل نیکوکاری هم درست مثل میل جنسی است. وقتی می بینیم که بیگناه بیچاره ای  اشک می ریزد (حتی اگر خویشاوندمان نباشد و نتواند لطف ما را جبران کند)، نمی توانیم احساس ترحم نکنیم؛ درست همان طور که وقتی  فردی از جنس مخالف را می بینیم (حتی اگر کاملاً نازا باشد یا موقتاً قادر به تلقیح نباشد) شاید نتوانیم احساس شهوت نکنیم. هردوی این موارد کجروی، یا خطای رانه ی داروینی هستند: خطاهایی لطیف و والا.

اصلاً و ابداً هم تصور نکنید که این نگاه داروینی موجب وهن یا تخفیف عواطف شریفی مانند دلسوزی و بخشندگی می شوند. در مورد میل جنسی هم این نکته صادق است. میل جنسی هنگامی که در حیطه ی فرهنگ زبانی بروز یابد، به والاترین شعرها و درام ها بدل می شود: گیریم شعرهای عاشقانه ی جان دون، یا رومئو و ژولیت. و البته همین نکته در مورد خطای میل به ترحم و بخشندگی در قبال خویشاوندان و قدرشناسان نیز صادق است.  بخشیدن یک بدهکار، هنگامی که خارج از زمینه اش رخ دهد، همان قدر غیرداروینی است که فرزندخوانده گرفتن . میل جنسی رانه ی بسیاری از کنش ها و خواهش های آدمی است. این میل بیشتر کجروانه ظاهر می شود. دلیلی ندارد که میل به بخشش و ترحم هم پیامد کجروی زندگی عشیره ای نیاکان ما نباشد.  بهترین شیوه ای که انتخاب طبیعی می توانسته هر دوی این میل ها را در نیاکان ما پدید آورد، نهادن این قواعد سرانگشتی در مغز آنان بوده است. آن قواعد هنوز بر زندگی ما مؤثر اند، حتی هنگامی که ربطی به کارکردهای اولیه شان نداشته باشند. این قواعد سرانگشتی هنوز بر ما مؤثراند، البته نه به شیوه ی جبری کالوینیستی، بلکه پس گذر از صافی تأثیرات تمدنی آداب و رسوم، قوانین، سنت ها – و البته، دین. درست همان طور که قاعده ی شهوت جنسیِ مغز بدوی از صافی تمدن گذشته تا به صحنه های عاشقانه ی رومئو و ژولیت انجامیده؛ به همین ترتیب قواعد نیکوکاری و همدلی به صورت صحنه ی پایانی و تزکیه دهنده ی این نمایشنامه درآمده که ما را به تحسین وا می دارد.

اگر حس اخلاقی ما واقعاً مانند میل جنسی مان ریشه های ژرفی در گذشته ی داروینی ما داشته باشد، و از دین فراتر رود، می توانیم انتظار داشته باشیم که پژوهش ذهن آدمی، جهانشمولی  برخی قواعد اخلاقی را آشکار کند، و نشان دهد که این قواعد فراسوی مرزها و موانع جغرافیایی و فرهنگی، و صد البته دینی، همه جا نزد آدمیان یافت می شوند. مارک هاوزر، زیست شناس هارواردی در کتاب خود به نام اذهان اخلاقی: چگونه طبیعت وجدان اخلاقی جهانشمول ما را طراحی کرده است، یک رشته آزمایش های فکری پرثمر را که در اصل فیلسوفان اخلاق پیش نهاده اند پی گرفته است. هدف دیگر پژوهش هاوزر این است که شیوه ی اندیشیدن فیلسوفان اخلاقی را هم نشان دهد. فیلسوفان اخلاق یک دوراهه ی اخلاقی فرضی را مطرح می کنند، تا با بررسی دشواری ما در پاسخگویی، نکاتی را در مورد حس اخلاقی مان عیان کند.  کاری که هاوزر علاوه بر پیگیری شیوه ی فیلسوفان اخلاق می کند، این است که او در عمل توسط پرسشنامه های اینترنتی  به پژوهش آماری و آزمایش روانشناختی می پردازد تا حس اخلاقی مردمان واقعی را بررسی کند. از نقطه نظر بحث فعلی مان، نکته ی جالب پژوهش هاوزر آن است که اغلب مردم در مقابل دوراهه های اخلاقی، تصمیم های واحدی می گیرند، و توافق شان بر سر این تصمیم ها قوی تر از توانایی آنها برای تدقیق دلایل شان است. اگر حس اخلاقی درست مانند غریزه ی جنسی یا ترس از بلندی در مغز ما تنیده شده باشد، جز این انتظار نمی رود. نمونه ی مورد علاقه ی خود هاوزر در مورد گرایش های مغزی جهانشمول نزد انسان ها، قابلیت سخن گفتن است (که جزئیات آن در فرهنگ های مختلف بسیار گوناگون است، اما ژرف-ساخت دستوری آن جهانشمول است). چنان که خواهیم دید، شیوه ی پاسخگویی مردم به آزمون های اخلاقی، و ناتوانی شان در تدقیق دلایل خود، عمدتاً مستقل از باورهای دینی افراد، یا فقدان باور دینی آنان است. پیام کتاب هاوزر به قول خود او این است که: "داوری های اخلاقی ما برگرفته از یک نحو اخلاقی جهانشمول است. این نحو اخلاقی، قابلیتی از ذهن است که در طی میلیون ها سال تکامل یافته و به اصولی منجر شده که گستره ای از نظام های اخلاقی ممکن را ایجاد کرده اند. درست مانند زبان، اصول برسازنده ی نحو اخلاقی ورای دیدرس آگاهی ما سیر می کنند."

نمونه ی دوراهه های اخلاقی که هاوزر به آزمون گذاشته، مورد یک تراموای شهری است که از خط خارج شده و جان چند نفر را تهدید می کند. داستان ساده ای که می توان تصور کرد این است که یک نفر، گیریم به اسم دنیس، بتواند با کلیدی از راه دور این تراموا را کنترل کند و با هدایت آن به پیاده رو سمت چپ جان پنج نفر را که جلو تراموا ایستاده اند نجات دهد. اما متأسفانه یک نفر  در پیاده رو  سمت چپ است. چون سمت چپ تراموا فقط یک نفر ایستاده است در حالی که مقابل آن پنج نفر در خطر مرگ هستند، اغلب مردم می پذیرند که راه حل اخلاقاً درست، و چه بسا اجباری، آن است که دنیس تراموا را به چپ هدایت کند، و به بهای جان آن یک نفر، جان پنج نفر دیگر را نجات دهد. ما از احتمالات فرضی دیگر، که مثلاً فرد سمت چپ تراموا کسی مثل بتهوون یا دوست صمیمی دنیس باشد صرف نظر می کنیم. 

تفصیل این آزمایش فکری می تواند به بغرنج های اخلاقی فزاینده ای بیانجامد. چه می شود اگر بتوان با گذاشتن یک وزنه ی بزرگ بر سر راه  تراموا آن را متوقف کرد تا پنج نفر را به کشتن ندهد؟ خوب پاسخ ساده است: واضح است که باید آن وزنه را بگذاریم. اما چه کنیم اگر تنها وزنه ی موجود، یک مرد خیلی چاق باشد که بر روی پل نشسته و غروب آفتاب را نظاره می کند؟ تقریباً همه توافق دارند که درست نیست آن مرد را جلوی تراموا هل دهیم تا سپر بلای بقیه شود. اگرچه از یک دیدگاه، این حالت نیز مانند مسئله ی دنیس می نماید، زیرا در این مورد هم فدا کردن یک نفر به نجات پنج نفر دیگر می انجامد. اما  بیشتر ما شهودی قوی داریم که میان این دو مورد تفاوتی بنیادی هست، گرچه شاید نتوانیم این تفاوت را تصریح کنیم.

پرت کردن مرد چاق جلوی تراموا یادآور دوراهه ی دیگری است که هاوزر پیش نهاده است: پنج بیمار در بیمارستان در بستر مرگ هستند، و هر کدام شان یک عضو ناقص دارد. هر یک از آنها را می توان با اهدای آن عضو خاص نجات داد، اما هیچ عضوی برای اهدا وجود ندارد. در این حین جراح متوجه می شود که مرد سالمی در اتاق انتظار نشسته است و همه ی آن پنج عضو بدنش به خوبی کار می کنند و مناسب پیوند هستند. در این مورد تقریباً هیچ کس را نمی توان یافت که بگوید کشتن این فرد سالم و پیوند زدن اعضای او به آن پنج بیمار از نظر اخلاقی کار درستی است.

در این مورد هم اغلب مردم می گویند درست نیست فرد بیگناهی را بدون کسب رضایت او فدا کنیم تا دیگران را نجات دهیم. این اصل توسط امانوئل کانت تصریح شده است که یک موجود عقلانی هرگز نباید کسی را بدون کسب رضایت او  ابزار رسیدن به هدفی قرار دهد، حتی اگر آن هدف به نفع دیگران باشد. به نظر می رسد فرق بنیادی میان مورد مرد چاق کنار مسیر تراموا (یا مردی که در اتاق انتظار نشسته) با مردی که دنیس زیر می گیرد در همین نکته باشد. مرد چاق قرار است ابزار توقف تراموا شود. این تصمیم آشکارا خلاف اصل کانتی است. اما مردی که با پیچیدن تراموا به چپ فدای نجات جان پنج نفر دیگر می شود مورد استفاده ی ابزاری قرار نگرفته است. آنچه مورد استفاده ی ابزاری قرار گرفته پیاده روی سمت چپ است و بخت بد آن مرد فقط این بوده که در آن زمان در پیاده روی سمت چپ تراموا بوده است. اما چرا وقتی تمایزی این چنینی را مطرح کنند، برای ما متقاعد کننده است؟ به نظر کانت، این یک حکم مطلق اخلاقی است. به نظر هاوزر، این قاعده را تکامل در ما آفریده است.

هر چه وضعیت تراموای افسارگسیخته ی فرضی پیجیده تر شود، معماهای اخلاقی مربوط به آن نیز غامض تر می شوند. هاوزر در سناریوی دیگری دوراهه های پیش پای دو نفر به نام های نِد و اسکار را طرح می کند. نِد در کنار خط آهن ایستاده است. برخلاف دنیس که می توانست تراموا را به پیاده رو هدایت کند، کلیدی که نِد دارد طوری است که فقط می تواند تراموا را به سمت آن پنج نفر هدایت کند. پس زدن کلید در این مورد کمکی به نجات جان آن پنج نفر نمی کند و تراموا در هر حال آنها را زیر می گیرد. اما موقعیت در این سناریو طوری است که در اینجا هم یک مرد بسیار چاق در مسیر انحرافی تراموا قرار دارد و این مرد آن قدر سنگین است که می تواند تراموا را متوقف کند. آیا در این حالت نِد باید  کلید را طوری بزند که تراموا را به سمت مرد چاق منحرف کند؟ در این مورد هم بیشتر مردم می گویند که نِد نباید این کار را بکند. اما فرق میان دوراهه ی نِد با دوراهه ی دنیس چیست؟ ظاهراً در اینجا هم مردم شهوداً از اصل کانت پیروی می کنند. دنیست تراموا را از زیر گرفتن پنج نفر بازداشت، و این کارش از بخت بد، به بیان چرب و نرم رامسفلدی، موجب یک "آسیب جانبی" شد. آن مرد قربانی، مورد استفاده ی ابزاری دنیس قرار نگرفت تا دیگران نجات یابند.  اما نِد در حقیقت آن مرد چاق را وادار به توقف تراموا می کند. بیشتر مردم (چه بسا بدون اندیشیدن دقیق) با کانت (که عمیقاً به موضوع اندیشیده است) توافق دارند که این دو موقعیت تفاوت ماهوی دارند.

همین تفاوت در سناریوی اسکار هم بروز می یابد. وضعیت اسکار شبیه نِد است، با این تفاوت که یک وزنه ی آهنی بزرگ در مسیر انحرافی هست که سنگینی آن برای متوقف کردن تراموا کفایت می کند. معلوم است که اسکار می تواند بدون هیچ مشکلی تصمیم بگیرد که تراموا را به سمت آن وزنه هدایت کند. اما مشکل قضیه اینجاست که یک نفر پیاده در نزدیکی وزنه ی آهنی قدم می زند. و اگر تراموا به وزنه ی آهنی اصابت کند، مسلماً او را خواهد کشت. تفاوت وضعیت اسکار با وضع نِد این است که پیاده ی سناریوی اسکار مستقیماً برای توقف تراموا مورد استفاده ی ابزاری قرار نمی گیرد: آسیبی که به او می رسد، درست مانند وضعیت دنیس، یک آسیب جانبی است. مانند هاوزر و بسیاری از پاسخ دهندگان پرسشنامه های او، من هم  احساس می کنم که اسکار مجاز است که کلید را بزند اما نِد مجاز به این کار نیست. اما بسیار دشوار می توانم شهودم را توجیه کنم. نکته ی مورد نظر هاوزر این است که شهودها و احساسات اخلاقی ما اغلب اندیشیده نیستند، با این حال ما به سبب میراث تکاملی مان، به قوت احساس شان می کنیم.

در خلال یک چالش جسورانه ی مردم شناختی، هاوزر و همکارانش این آزمون های فکری را برای مردم قبلیه ی کونا مطرح کردند.  کونا یک قبیله ی منزوی در آمریکای مرکزی است که تماس اندکی با غربیان دارد و فاقد دین رسمی است. این پژوهشگران به جای آزمون فکری "تراموای روی خط" یک معادل محلی قابل فهم مانند کروکودیلی که به سمت کانو حمله می برد را مطرح کردند. مردمان کونا هم با اندک اختلافی همان داوری های اخلاقی ما را بیان کردند.

بخشی از پژوهش هاوزر که به ویژه مربوط به موضوع است، این است که هاوزر می پرسد آیا شهودهای اخلاقی مردمان دیندار با بیخدایان فرق دارد. مسلّم می نماید که اخلاق برگرفته از دین با اخلاق بیدینانه متفاوت باشد. اما ظاهراً چنین نیست. هاوزر به همراه یک فیلسوف اخلاق به نام پیتر سینگر سه دوراهه ی اخلاقی فرضی مطرح کردند و داوری های بیخدایان و خداباوران را با هم مقایسه کردند. در هر مورد، از پرسش شوندگان خواسته شده بود که بگویند آیا یک عمل فرضی را از لحاظ اخلاقی "اجباری"، "مجاز" یا "ممنوع" می یابند. این سه دوراهه چنین بودند:

دوراهه ی دنیس. نود درصد شرکت کنندگان گفتند که منحرف کردن تراموا و زیرگرفتن یک نفر برای نجات جان پنج نفر دیگر مجاز است.

کودکی را می بینید که در دریاچه ای در حال غرق شدن است و هیچ کس دیگری نیست که او را نجات دهد. شما می توانید آن کودک را نجات دهید، اما در حین این کار شلوارتان پاره می شود. نود و هفت درصد موافق بودند که باید کودک رانجات داد (جالب است که 3 درصد ظاهراً شلوار خود را ترجیح داده اند).

دوراهه ی پیوند اعضا به بیماران، که در بالا شرح داده شد. نود و هفت درصد گفتند که گرفتن جان مردی که در اتاق انتظار نشسته برای پیوند اعضایش به پنج بیمار،  از لحاظ اخلاقی ممنوع است.

نتیجه ی اصلی پژوهش هاوزر و سینگر این بود که از لحاظ آماری هیچ تفاوت مهمی میان باورها و داوری های اخلاقی خداباوران و بیخدایان وجود ندارد. این نتیجه کاملاً با دیدگاه مورد قبول من و خیلی کسان دیگر می خواند که برای خیر – یا شر – بودن هیچ نیازی به خدا نیست.

اگر خدایی نیست، چرا خوب باشیم؟

طرح پرسش با این بیان بسیار ناکسانه می نماید. هنگامی که یک فرد دیندار این پرسش را با من مطرح می کند (که مکرر رخ می دهد)، فوراً وسوسه می شوم او را چنین به چالش بگیرم: "آیا واقعاً می خواهید بگویید که فقط برای کسب رضایت و پاداش خدا، یا اجتناب از نارضایتی و عذاب او سعی می کنید خوب باشید؟ این اخلاقیات نیست، این تملق گویی است؛ به یک جور پاچه خواری جلوی دوربین امنیتی عظیمی می ماند که  از آسمان شما را زیر نظر دارد، یا ضبط صوت استراق سمعی که درون کله تان کار گذاشته شده، و کوچک ترین حرکات و اندیشه هایتان را ثبت می کند. به قول انشتین "اگر نیکی کردن ما فقط از ترس عقوبت و به امید پاداش باشد ، پس به غایت زبون هستیم." مایکل شرمر هم در کتاب علم خیر و شر این نکته را فصل ختام بحث می خواند. چرا که به نظر او اگر بگویید که در غیاب خدا "مرتکب دزدی، تجاوز و قتل" می شوید، نشان داده اید که شخصی غیراخلاقی هستید "و اولی تر است که به شدت از شما احتراز کنیم". از سوی دیگر، اگر بپذیرید که حتی در صورت عدم وجود نظارت الاهی همچنان آدم خوبی می مانید، قطعاً زیرآب این ادعا را زده اید که برای خوب بودن، وجود خدا لازم است. من شک دارم که تعداد زیادی از دینداران فکر کنند که انگیزه شان از خوبی کردن، وجود خداست، به ویژه مؤمنانی که معتقد به ادیانی باشند که به طور نظام مندی مبتنی بر گناه بشر هستند.

به نظر من این نهایت فقدان عزت نفس است که فکر کنیم اگر باور به خدا ناگهان از جهان رخت بربندد، همگی ما بدل به بوالهوس های سنگدلی می شویم بدون مهر، عطوفت، بخشندگی، و هر چیزی دیگری که شایسته ی نام خوبی باشد. مشهور است که داستایفسکی چنین نظری داشته است، زیرا در بخشی از کتاب برادران کارامازوف از قول ایوان کارامازوف می گوید:

[ایوان] به تلخی گفت که هیچ یک از قوانین طبیعت موجب نمی شوند تا فرد به انسانیت عشق ورزد. پس به لطف قوانین طبیعت نیست که عشق وجود دارد و تاکنون در جهان موجود بوده است، بلکه وجود عشق سراسر ناشی از باور آدمی به نامیرایی خویش است. او همچنین افزود که دقیقاً به سبب همین غیراخلاقی بودن قوانین طبیعت است که اگر ایمان آدمی به نامیرایی زایل شود، نه تنها توانایی عشق ورزیدن را از دست می دهد، بلکه آن نیروی حیاتی هم که زیست را بر زمین پابرجا نگه داشته از میان می رود. و به علاوه، اگر حیات جاودانی  در کار نباشد، همه چیز مجاز می شود، حتی آدم خواری. و سرانجام، انگار که همه ی اینها کافی نبوده، اظهار کرد که برای هر فردی، مثل تو و من که به خدا و جاودانگی خود ایمان نداریم، قانون طبیعت فوراً بدل به ضد قانون دین می شود که مقدم بر آن است. به خودپرستی می انجامد و حتی تا آنجا پیش می رود که ارتکاب جنایت را ذاتی، عقلانی  و حتی باشکوه ترین علت وجودی شرایط بشری می سازد.

شاید از ساده دلی من باشد که نسبت به ایوان کارامازوف نگرش کمتر کلبی مسلکانه ای به سرشت بشر دارم. آیا ما واقعاً نیازمند پلیسی هستیم – چه خدا و چه ناظری دیگر – که ما را از رفتار خودخواهانه و جنایتکارانه باز دارد؟ من عمیقاً مایلم باور کنم که نیاز به چنان نظارتی ندارم – و شما هم همینطور، خواننده ی عزیز. از سوی دیگر، برای تضعیف این اعتماد، گوش بسپاریم به زدای استیون  پینکر که رخدادهای زمانی را که پلیس مونترآل اعتصاب کرده بود در کتاب لوح سپیدچنین شرح می دهد:

هنگامی که در دهه ی رومانتیک 1960 نوجوان بودم  و در کانادای مشهور به صلح و صفا زندگی می کردم، اعتقاد راسخی به آنارشیسم باکونین داشتم. من به استدلال والدین ام می خندیدم که می گفتند اگر روزی دولت اسلحه هایش را زمین بگذارد، همه چیز به گند کشیده می شود. پیش بینی های متعارض ما در ساعت هشت صبح 17 اکتبر 1969  به آزمون گذاشته شد. در آن روز پلیس مونترآل دست به اعتصاب زد. تا ساعت 11:20 صبح، نخستین دزدی بانک انجام شد. تا قبل از ظهر بیشتر فروشگاه های مرکز شهر از ترس غارت تعطیل کرده بودند. چند ساعت بعد، رانندگان تاکسی گاراژ کرایه ی لیموزین را که با آنها بر سر مسافرهای فرودگاه رقابت داشت به آتش کشیده بودند. تیراندازی از روی بام یک افسر پلیس محلی را کشته بود. شورش به چند هتل و رستوران کشیده شده بود، و پزشکی یک دزد را در منزل اش سلاخی کرده بود. تا پایان آن روز، شش بانک را زده بودند؛ صد مغازه غارت شده بود؛ دوازده آتش سوزی عمدی رخ داده بود؛ به قدر چهل کامیون بار شیشه از ویترین مغازه ها شکسته شد؛ و سه میلیون دارایی مردم خسارت دید؛ و تا  مسئولان شهر ارتش را فرا نخواندند، مونترآل روی آرامش ندید. این آزمون قاطع تجربی، عقاید سیاسی مرا زایل کرد.

شاید من زیادی خوشبین باشم که فکر می کنم ما برای خوب بودن نیازی به نظارت نداریم. اکثریت جمعیت مونترآل احتمالاً به خدا اعتقاد داشته اند. پس چرا در غیاب موقت پلیس زمینی، ترس از خدا آنان را از تبهکاری باز نداشته است؟ آیا اعتصاب پلیس مونترآل مثال طبیعی خیلی خوبی برای آزمودن این فرضیه نیست که باور به خدا ما را خوب می سازد؟ شاید حق با اچ.ال. مِنکِن کلبی مسلک باشد که بیرحمانه گفته است: "مردم می گویند ما نیاز به دین داریم، اما در واقع  منظورشان این است که ما نیاز به پلیس داریم."

مسلماً همه مردم مونترآل در غیاب پلیس دست به تبهکاری نزده اند. جالب می شد اگر می دانستیم که آیا مردمان دیندار مونترآل کمتر از بیدینان این شهر دست به  غارت و خرابکاری زده اند یا نه. پیش بینی خام من این است که درست عکس این قضیه صادق است. اغلب با طعنه می گویند که هیچ بیخدایی را در خط مقدم جبهه نمی یابید. به گمان من (گرچه شواهدم آن قدر قوی نیست که بتوانم نتیجه گیری قطعی کنم) بیخدایان بسیار کمتری را در زندان ها می یابیم. من مدعی نیستم که بیخدایی ضرورتاً موجب اخلاقی تر شدن انسان می شود، گرچه اومانیسم – نظامی اخلاقی که اغلب ملازم بیخدایی است – محتملاً چنین می کند. علت دیگر این امر ممکن است آن باشد که بیخدایی با عامل سومی مانند تحصیلات بالاتر، هوش بالاتر یا اندیشه ورزی مرتبط باشد که همگی خنثی کننده ی انگیزه های جنایتکارانه اند. چنین تحقیقی می تواند نشان دهد که این دیدگاه که دینداری را ملازم اخلاقی بودن می دانند پایه ی درستی ندارد. شواهد ارتباط میان بیخدایی و اخلاق به نتیجه گیری  قطعی راه نمی برند ، اما داده هایی که سام هریس در کتاب نامه ای به ملت مسیحی ذکر می کند، جالب توجه است.

اگرچه در ایالات متحده با دانستن گرایش سیاسی فرد نمی توان به قطع در مورد دینداری او اظهار نظر کرد، اما ایالت های قرمز[جمهوری خواه] عمدتاً به خاطر نفوذ سیاسی مسیحیان محافظه کار قرمز شده اند. اگر رابطه ای قوی میان محافظه کاری مسیحی و سلامت اجتماعی وجود داشت، می توانستیم انتظار داشته باشیم که نشان این سلامت را در ایالات قرمز بیابیم. اما چنین نیست. از بیست و پنج شهری که کمتری نرخ جنایت را دارند، 62 درصدشان در ایالات  آبی [دموکرات] واقع شده اند، و 38 درصدشان در ایالت قرمز [جمهوری خواه]. از بیست و پنج شهری که خطرناک ترین شهرهای آمریکا هستند،  76 درصدشان در ایالات قرمز هستند، و 24 درصد در ایالات آبی. در واقع، سه شهر از پنج شهری که خطرناک ترین شهرهای آمریکا هستند در ایالت پرهیزگار تگزاس واقع شده اند. دوازده ایالتی که بیشترین نرخ دزدی را دارند قرمز هستند. بیست و چهار ایالت از بیست و پنج ایالتی که بیشترین نرخ دزدی را دارند قرمز هستند. از بیست و دو ایالتی که بیشترین نرخ قتل را دارند، هفده ایالت قرمز هستند.

احتمالاً پژوهش نظام مند به تأیید این همبستگی آماری میان دینداری و تبهکاری می انجامد. دَن دِنِت، در کتاب ابطال سحر] بدون اشاره ی مستقیم به کتاب هریس، در حالت کلی به کنایه می گوید:

لازم به ذکر نیست که این نتایج چنان بر دینداران گران می آید که مؤسسات دینی را به تحقیق بیشتر برای ردّ [رابطه ی تبهکاری ودینداری]  وا داشته است... می توانیم به ضرس قاطع بگوییم که اگر رابطه ی ایجابی مهمی میان رفتار اخلاقی و گرایش، کنش یا اعتقاد دینی وجود داشت، آن رابطه تا به حال کشف شده بود، چرا که این همه مؤسسات دینی مشتاق تأیید علمی مدعاهایشان هستند. (آنان وقتی پای تأیید معتقدات شان به میان می آید بسیار به قدرت حقیقت یاب علم شایق می شوند.) هر ماه که می گذرد و چنین رابطه ای  کشف نمی شود، ظن عدم وجود آن قوت می یابد.

اغلب مردم عاقل قبول دارند که اخلاقی که در غیاب پلیس هم پابرجا بماند حقیقی تر از اخلاقی است که به محض اعتصاب پلیس و یا خاموش شدن دوربین های نظارتی رخت بر بندد؛ حال چه مرکز کنترل این دوربین ها واقعی و در اداره ی پلیس باشد و چه مجازی و در آسمان. اما شاید منصفانه نباشد که این پرسش را که "اگر خدایی نباشد، چرا باید به  خود زحمت بدهیم و  خوب باشیم؟" چنین کلبی مسلکانه تعبیر کنیم¨ یک متفکر مذهبی می تواند تعبیر اخلاقی اصیل تری از این پرسش ارائه دهد و در قالب یک متکلم خیالی چنین بگوید: "اگر به خدا اعتقاد نداشته باشید، نمی توانید معتقد به هیچ ارزش مطلق اخلاقی باشید.  حتی اگر با کمال حسن نیت بخواهید که شخص خوبی باشید، چگونه می توانید تصمیم بگیرید که چه کاری خوب است و چه کاری بد؟ در نهایت فقط دین می تواند استانداردهای خوبی و بدی را تعیین کند. بدون دین مجبورید خودتان این استانداردها را باری به هر جهت تعیین کنید. چنین اخلاقی فاقد یک کتاب قواعد خواهد بود. پس اخلاق دلبخواهی می شود. اگر اخلاق فقط موضوع ذوق و سلیقه ی فردی بود، هیتلر هم می توانست ادعا کند که با استانداردهای نژادپرستانه اش فردی اخلاقی است، و همه ی بیخدایان هم می توانند با نگرش های مختلف دست به انتخاب شخصی اخلاق خود بزنند. درست برعکس اینان، مسیحیان، یهودیان و مسلمانان، می توانند مدعی شوند که شرّ، معنای مطلقی دارد، که همیشه و همه جا یکسان است، و مطابق آن هیتلر مطلقاً شر بوده است. "

حتی اگر درست می بود که ما برای اخلاقی بودن نیازمند وجود خدا هستیم، وجود خدا محتمل تر نمی شد ، بلکه فقط مطلوب تر می شد (خیلی ها این تفاوت را درک نمی کنند). اما این موضوع بحث فعلی مان نیست.  متکلم خیالی من نیازی ندارد بر نکته پافشاری کند که خدا تنها انگیزه برای نیکی کردن است. بلکه مدعای او  آن است که انگیزه ی نیکی کردن هر چه که باشد، بدون خدا هیچ استانداردی برای تصمیم گیری درباره ی اینکه چه کاری خوب است وجود ندارد. هر یک از ما می توانیم خوبی را بنا به میل خود تعریف کنیم، و مطابق تعریف خود عمل کنیم. اصول اخلاقی مبتنی بر دین (برخلاف گیریم "قاعده ی طلایی" که اغلب به دین منسوب می شود اما از اندیشه های دیگر نیز می تراود) غالباً توأم با مطلق گرایی هستند. خوب خوب است و بد بد، و ما نباید وقت خود را بر سر مسائل جزئی هدر دهیم، و مثلاً بپرسیم که چرا باید کسی متحمل رنج شود. متکلم خیالی ما مدعی می شود که فقط دین می تواند مبنایی برای تصمیم گیری در مورد اینکه چه چیزی خوب است فراهم کند.

برخی فیلسوفان، به ویژه کانت، کوشیده اند اصول مطلق اخلاقی را از منابع غیردینی استنتاج کنند. گرچه خود کانت آدم دینداری بود، و در آن زمانه ناگزیر باید چنین می بود ، اما کوشید اخلاق را برپایه ی وظیفه ی مبتنی بر وظیفه بنا کند، نه وظیفه در قبال خدا. حکم مقوله ای مشهور او به ما سفارش می کند که "بر پایه ی اصلی عمل کن که بتوانی همزمان بخواهی که آن اصل، قاعده ای جهانشمول شود." این اصل در مورد دروغ گویی به خوبی کارساز است. جهانی را تصور کنید که در آن مردم اصل را بر دروغ گفتن بگذارند، چنان که دروغگویی امری خوب و اخلاقی محسوب شود. در چنین جهانی، دروغگویی دیگر معنای خود را از دست می دهد. بنا به تعریف، دروغ نیازمند آن است که فرض کنیم حقیقتی هم وجود دارد. اگر بپذیریم که اصل اخلاقی، چیزی است که همگان باید از آن پیروی کنند، در چنین جهانی دیگر نمی توان دروغگویی را اصلی اخلاقی محسوب کرد، چرا که این اصل از معنا تهی شده است. پس دروغگویی به عنوان اصل زندگی، ذاتاً نااستوار است. در حالت کلّی تر، فرد می تواند خودخواهی، یا سوءاستفاده ی انگل وار از نیات خیر دیگران را نیز به طور فردی به کار بندد، اما نمی تواند آرزو کند که همگان سوءاستفاده ی انگل وار را به عنوان اصل اخلاقی خود برگزینند، چرا که در آن صورت، دیگر کسی نمی ماند که بتوان انگل او شد.

حکم کانتی در مورد راستگویی و برخی موارد دیگر نیز کارساز است. اما معلوم نیست بتوان این حکم را به کل اخلاقیات تسرّی داد. گذشته از حکم کانتی، آدم وسوسه می شود مدعای متکلم خیالی را بپذیرد که اصول مطلق اخلاقی معمولاً برگرفته از دین هستند. آیا همواره خطاست که یک بیمار لاعلاج را بنا بر تقاضای خود او رها کنیم تا بمیرد؟ آیا همواره خطاست که با یک همجنس خود عشق ورزی کنیم؟ آیا همواره خطاست که جنینی را بکشیم؟ برخی به همه ی این پرسش ها پاسخ مثبت می دهند، چرا که بنا به ارزش های اخلاقی مطلق شان این کارها همواره خطا هستند. آنان پذیرای بحث و استدلال بر سر این اصول نیستند. هر کس را که با نظرات شان مخالف باشد مستحق مرگ، به معنای مجازی کلمه، می دانند. البته برخی از جمله بعضی پزشکان آمریکایی هم هستند که این حکم مرگ را واقعاً برای تخطی کنندگان از اصول اخلاقی مورد نظرشان روا می دانند. اما خوشبختانه لازم نیست فرض کنیم که اصول اخلاقی مطلق هستند.

فیلسوفان اخلاق کسانی هستند که تخصص شان در اندیشیدن به خوب و بد اخلاقی است. به بیان شیوای رابرت هیند این فیلسوفان توافق دارند که "نگرش های اخلاقی، در عین حال که ضرورتاً حاصل خرد نیستند، اما باید خردپسند باشند."[ فیلسوفان اخلاق را به شیوه های بسیار گوناگونی تقسیم بندی کرده اند، اما در عرصه ی معاصر عمدتاً آنها را به دو گروه همده ی "بایا شناسان" (مانند کانت) و "پیامدگرایان" (از جمله فایده گرایانی مانند جرمی بنتام 1748-1832) تقسیم بندی کرده اند. بایاشناسی نام خیال انگیزی است متکی بر این باور که اخلاقیات مستلزم پیروی از قواعد است. به معنای دقیق کلمه، بایاشناسی به معنای علم شناخت وظایف است. این واژه از ریشه ی یونانی به معنای "آنچه بایستنی است" گرفته شده است. بایاشناسی کاملاً معادل مطلق گرایی اخلاقی نیست،. به باور مطلق گرایان، خوب و بد مطلق هستند و برای خوب یا بد دانستن امری هیچ نیازی نداریم تا پیامدهای آن امر رجوع کنیم. پیامدگرایان اما، عملگراتر هستند و معتقداند که اخلاقی بودن کنش ها را باید برپایه ی پیامدهای آنها فهمید. یک روایت از پیامدگرایی، فایده گرایی است. فایده گرایی همواره با نام های بنتام ،جیمز میل (1773-1836) و پسر میل یعنی جان استوارت میل (1806-1873) عجین شده است. اغلب فایده گرایی را در شعار سوءتفاهم برانگیز بنتام خلاصه می کنند که گفته: " بیشترین شادکامی برای بیشترین کسان، بنیاد اخلاقیات و قانون گزاری است".

همه ی مطلق گرایی ها منتج از دین نیستند. با این حال، بسیار دشوار بتوان بدون مبنای دینی از مطلق گرایی اخلاقی دفاع کرد. در این مورد، تنها رقیبی که من برای دین سراغ دارم میهن پرستی، به ویژه در زمان جنگ، است. به قول لوئیس بونوئل، فیلمساز شهیر اسپانیایی، "خدا و میهن تیم شکست ناپذیری را تشکیل می دهند که همه ی رکورد های سرکوب و خونریزی را می شکند."