تاکيدي که نيچه بر آفريننده اثر هنري مي کند نقد راديکال خود را در کانت باز مي يابد.نيچه، کانت را متهم مي کند که در فلسفه هنرش به مخاطب اثر هنري مي پردازد و نه به آفريننده آن. علاوه بر آن کانت به ما مي گويد که بي نظر باشيم، اما براستي مگر ممکن است که زيبايي بي نظر آفريده شده باشد؟ يا به عبارت ديگر مگر مي توان نسبت به امر زيبا بي نظر بود. يعني آيا واقعاً زيبايي هيچ احساس رواني را بر نمي انگيزد؟پس چگونه پيگماليون هنرمند، خود، عاشق مجسمه يي شد که خود آن را ساخته بود؟ يعني او هنرمند نبود،؟نقد کانت اما ادامه مي يابد، نيچه با نقد انديشه کانتي در مورد زيبايي تاکيد مي کند که زيبا چيزي نيست که کشف شود بلکه ساخته مي شود. وي صريحاً مي گويد که «زيبايي در خود» يک عبارت تهي است. شخص اشيا را و همچنين «موقعيت ها» را با غني ساختن آنها و با سرشاري خود زيبا مي سازد. تمام زيبايي شناسي نيچه بر اين اصل استوار است که با تاکيد مي گويد که «فقط انسان زيباست» به عبارت ديگر تمام زيبايي شناسي بر اين اصل مهم و اساسي استوار است که انسان در واقع اشيا را تغيير مي دهد تا بازتاب کمال او باشند. اين فرآيند که انسان از سرشاري خود به اشيا مي دهد و اشيا را وا مي دارد که اين سرشاري را بپذيرند و در اثر تکرار خود نيز به آن باور پيدا مي کند، به اين فرآيند«ايده ايزاسيون» مي گويد يا به عبارت ساده تر «فرآيند آرماني کردن اشيا و موقعيت ها» نامگذاري مي کند. به گونه يي که ديگر اشيا و چيزها در اين روند از نظر ناپديد مي شوند.
«آرماني کردن اشيا» يا «موقعيت هايي» که پديدار مي شوند به معني کسر و کاهش چيزهاي بي مايه و دست دوم نيست، آنگونه که اخيراً همه به خصوص به معناي نفي آن مي فهمند و در ذهن دارند (درست برعکس). نگاه ماهرانه و کنشگر هنرمند آنچنان درصدد به ظهور رساندن ماهرانه جنبه هاي اساسي و اصلي است به طوري که ديگر چيزها در اين روند به چشم نمي آيند و از نظرها ناپديد مي شوند.در غروب بت ها، نيچه مرزبندي خود را با شوپنهاور در زمينه هنر کامل مي کند و «هنر را استحاله اشيا به سوي کمال» نامگذاري مي کند و طي اين روند در کتاب «اراده معطوف به قدرت» به طور مفصل تري آن را بسط مي دهد و مي نويسد؛ «آنچه در هنر ذاتي است همانا کمال وجودي آن است. خلق کمال و سرشاري، هنر اساساً تصديق، تبرک و به خدايي رساندن زندگي است. آيا هنر بدبينانه معنايي دارد؟ آيا تناقض نيست؟ آري شوپنهاور به خطا مي رود زماني که مي گويد برخي از آثار هنري در خدمت بدبيني هستند.»

نويسنده: سید حسن حسینی

منبع: سروش اندیشه، سال چهارم، شماره 12 و 13

1. اهمیت نگاه نیچه به کانت

چه با مارتین هایدگر موافق باشیم یا نه، که نیچه را «واپسین متافیزیسین» می­دانست، ولی بی­تردید نیچه سهمی سهمگین در شکل­گیری فلسفه­های معاصر داشته است. (1) تا بدانجا که برخی او را کمابیش نیای تمامی نحله­های فلسفی قرن بیستم می­دانند. چارلز تایلر مدعی است که فلسفه­ی معاصر اروپائی چیزی نیست جز وجهی نیچه باوری جدید. استانلی روزن به صراحت می­گوید: «فرید ریش نیچه، امروز پرنفوذترین فیلسوف غیر مارکسیست غرب است». و السدر مک اینتایر، فیلسوف تحلیلی انگلستان، نیز نیچه را فیلسوف اخلاق عصر جدید نامیده است. (2)

نیچه، به زمان، و وضع انسان در این دوران، بسیار اندیشید، چنانکه یاسپرس می­نویسد: «کار و اندیشه­ی نیچه، تقریباً همه­ی مشکلات روزگار ما را در می­نوردد – مشکلاتی که با گذشت زمان، هر دهه فقط عاجل­تر و مبرم­تر و خشن­تر و چاره­ناپذیر شده است. نیچه نخستین کسی بود که از این مشکلات آنقدر تکان خورد که زندگی­اش، به نظر می­رسد که فدای عصر ما شده است.» او بشر مدرن را گرسنه، برهنه و وامانده­ی معنوی می­دید و ریشه­ی این بحران را در جهت ویرانگر آموزه­ی سقراطی، متافیزیک افلاطونی، صورت عامی شده­ی آن، مسیحیت و صورت دنیوی شده­ی آن، فلسفه جدید، قانون اخلاقی کانت و سوژه باوری یافت که به نیهیلیسم تکنولوژیک منجر می­شود.

بنظر نیچه، جایگاه امانوئل کانت نیز در این مسیر از اهمیت بسیاری، برخوردار است. لذا در اکثر آثار خویش به صراحت یا اشارت، یادی از کانت نموده است. نیچه هر چند به اندک، با کانت همراه و همرای می­شود و او را مي‌ستاید ولی به کثرت، بر او می­تازد و از فلسفه­اش می­گریزد. این نوشتار بر آنست که بقدر توان یک مقاله، و به ناچار بسیار خلاصه و فهرست­وار، نگاه نیچه را نسبت به کانت، باز خواند و تأکید دارد که اگر این خوانش، با تأمل و نکته­سنجی همراه گردد می­تواند غالب فکری و فلسفی غرب مدرن را به چالش گیرد.

2. اندک همراهیهای نیچه با کانت

عموم شارحان نیچه معتقدند که حیات فکری نیچه، در چارچوب تفکر کانتی شروع می­شود ولی  می­توان تحول فکری او را بدینگونه خلاصه کرد: تلاش برای تداوم، گسترش، نقد و فراتر رفتن از فلسفه انتقادی کانت. وی با شیوه­ی خاص خود می­خواهد تا با در هم شکستن فرمالیسم خشک و انتزاعی کانت، حیطه­ی تجربه بشری و همچنین بنیانهای پیشینی آن را گسترش دهد. (4)

نیچه، هیچگاه کانت را به عنوان یک «فیلسوف» نمی­ستاید ولی در جای جای نوشتارهای خود، اقرار می­کند که کانت، گاهی بدانجانب رو نموده که ستودنی است. مثلاً می­نویسد نوع پرسش کانت از اصل علیت، چون «هیوم» خام­اندیشانه نبود که در پی حقیقی یا غیر حقیقی بودن آن باشد. بلکه او با این پرسش، به مشخص کردن محدوده­ای پرداخت که این مفهوم (علیت)، معنا دارد. کاری که تا به امروز هم، حتی تمام نشده است. (5) همچون نیچه بر آنست که کانت در جهت نقد سوژه باوری دکارت گام گذاشت و می­خواست ثابت کند که وجود فاعل شناسایی و همچنین شناسایی را نمی­توان، با آغازیدن از خود آن اثبات کرد. ولی مسیرش به بیراهه منجر شد. (6)

نکته­ی دیگر توجه کانت به «خیال» هست هر چند باز هم او در این کار موفق نمی­گردد. ولی این کار، دغدغه­ی همیشگی نسبت میان هنر و حقیقت را در فلسفه زنده می­سازد (7) و می­تواند ما را کمک کند تا به یونان باستان، بازگردیم و بفهمیم که بناکردن فرهنگ بر پایه معرفت و علم، ناممکن است. (8)

دیگر آنکه، کانت از راه بیان کیفیت عمل اخلاقی است که حقایق متافیزیکی را باز می­جوید زیرا عقل نظری را از وصول بدان عاجز می­بیند. یعنی در حالی که در فلسفه متداول، اخلاق مبتنی بر متافیزیک بود (حجیت اوامر وجدان اخلاقی از قدرت و مبتنی بر عقل و منطق است) در فلسفه­ی کانت، متافیزیک بر اخلاق بنا می­گردد. چنانکه ابتدائاً قدر و اعتبار اوامر وجدانی مسلم داشته می­شود و از آن راه، باورهایی که مقتضی به اخلاق است، مورد قبول قرار می­گیرد. نیچه معتقد است که کانت این امر (ابتنای فلسفه بر اخلاق) را تصریح کرده. ولی از زمان افلاطون، فلسفه زیر سلطه اخلاق بوده است.»(9) به نظر او کانت تا بدانجا پیش رفت که گفت نمی­توان عمل اخلاقی را اثبات عقلانی نمود ولی نیچه بر آن می­افزاید که عمل اخلاقی، اساساً وجود ندارد. زیرا ایده­ی عمل اخلاقی و عمل غیر اخلاقی از اعتقاد به نیت و عمل آزاد و اختیار برمی­خیزد و اینها محرز نیستند. بنابراین نه اعمال اخلاقی و نه اعمال غیر اخلاقی، هیچکدام وجود ندارند و بایستی فراسوی اخلاق (متداول)، گام گذاشت. (10)

دیگر آنکه انقلاب کپرنیکی کانت او را بدانجا رساند که بگوید که در معرفت تجربی و پسینی، ذهن ما قانونهایی را از طبیعت «کشف» می­کند اما در معرفت پیشینی ذهن قوانین را بر طبیعت تحمیل و «جعل» می­کند و در نتیجه، جعل بر کشف مقدم است. او نوشت: «ذهن در کارکرد تجربی­اش، از طبیعت اخذ و اقتباس می­کند و در کارکرد متعالی­اش جعل قانون برای طبیعت می­کند. اگر بگوئیم که فاهمه قوانین ما تقدم خود را از طبیعت نمی­گیرد بلکه آنها را بر طبیعت، مقدم می­دارد البته ابتدائاً عجیب به نظر می­رسد، اما این امر از یقینی بودن آن نمی­کاهد.» (11) نیچه، این سوژه­باوری کانت را به نهایت رسانید تا بدانجا که صریحاً گفت که منطق (مبنای فلسفه متداول) تنها کارکرد ذهن ما را نشان می­دهد و ما منطق و مقولات را برای تسلط بر جهان آفریده­ایم. (12)

3. کانت و فلسفه

در کشاکش توجه فلسفه جدید از وجودشناسی به معرفت­شناسی، کانت اعلام کرد که: «مابعدالطبیعه» عبارتست از تدوین فهرست مرتب و منظمی از تمام آنچه بوسیله­ی عقل محض دارا «هستیم». لذا بنظر او فیلسوف، بایستی پیش از هرگونه تحقیق و تفحصی، نخست معلوم بدارد که چگونه هر معرفتی حاصل می­شود و تا چه اندازه متعلق خود را می­یابد. چون بنظر کانت، نتیجه این تحقیق آن خواهد بود که عقل را برای وصول به کنه امور و ادارک ذوات اشیاء راهی نیست پس فیلسوف کار تحقیق خود را خاتمه پذیرفته خواهد یافت و اذعان خواهد کرد به اینکه فلسفه جز مبحث نقد معرفت یا فلسفه­ی انتقادی نمی­تواند باشد. بنابراین فلسفه­ی کانت، فلسفه­ی فلسفه است؛ علم درجه دومی که پیرامون چند و چون فلسفه بحث می­کند.

نیچه با توجه به نگاهی که به فیلسوفان پیشا سقراطی بخصوص هراکلیتوس دارد، هیچگاه چنین دیدی را برنمی­تابد. در نزد او، فلسفه با احساس، هنر و شهود قرابتی تام دارد تا بدانجا که می­گوید آراء اصلی فیلسوفان، چیزی جز فرضی مسلم انگاشته، اندیشه­ای ناگهانی، الهام یا میل باطنی نیست که پالایش یافته و انتزاعی شده است و سپس برای آن دنبال دلیل و منطق گشته­اند. (13) بنظر او پس از سقراط، فلسفه از مسیر درست خویش، انحراف یافته و به جعل و تفکر منطقی فروکاست و این فروکاستن همچنان ادامه یافت تا که در کانت، به معرفت­شناسی سقوط نمود. او بر آنست که شوق به شناخت، محرک بنیادی فلسفه نیست، بلکه فلسفه در اصل، هنرورزی، است؛ یعنی تداوم میل اسطوره­ای. او می­نوشت «تفکر انتزاعی که برای بسیاری، نوعی عذاب است برای من در روزهای خوب، نوعی جشن و سرمستی است.» و مدعی بود که با خون خویش، می­نویسد و اندیشه­های نظری محض را نمی­شناسد حال آنکه نادرستی فلسفه کانت را می­توان از آنجا دید که این فلسفه، زندگی خود او را هم تغییر نداد و تمام ایده­هایش به مسئله­ی «علم» خلاصه می­شود. در اینصورت فلسفه در واقع چیزی نخواهد بود جز کلمه پرهیزی ترسویانه و دستور کف نفسی، فلسفه­ای که خداوندگاری و آفرینندگی خویش را از دست داده است. (15)

او می­نویسد فلسفه کانت با پدیدار دانستن این جهان، به آرمان زاهدانه پناه برد و چون جهان حقیقی و بود را از دسترسی بشر دور ساخت، به اوج بیماری «دیگر آزادی» رسید. (16) همچنین کانت، درک تاریخی نداشته و با گریز از صیروت، به جزم­اندیشی یا شکاکیت کلاسیک پناه برد. بدین خاطر او «دیر آمده»ای است که چیزی اصیل از خود ندارد. (17) بنظر نیچه وظیفه و کار فلسفه، ارزشگذاری است نه سنجشگری و شک­آوری و جزم­اندیشی و تاریخگذاری، او از این جهت، کانت را نه فیلسوف که کارورز فلسفه می­داند و می­نویسد کارگران فلسفی با پیروی از نمونه­های کانت و هگل، ارزشگذاریهای پیشین را تعریف و فرمولبندی می­کنند. فیلسوفان راستین، فرمانده­هانند و قانونگذاران، اینان شناخت­شان، همان آفرینندگی ست و آفرینندگی­شان، قانونگذاری و خواست حقیقت­شان، خواست قدرت. (18)

نیچه بر آنست که چون کارورزان فلسفی، از روح اشراقی فلسفه بی­بهره­اند، گفتارشان نیز از آتش و درد، محروم است. بدینگونه سبک زمخت و زشت نگارش کانت همراه با مفهوم­پردازی سخت و سنگین او، از تصنعی و تکلفی بودن فلسفه او حکایت می­کند. (19)

4. نقد عقل محض کانت

1-4. تناقض معرفت­شناسی: نیچه بر آنست که  نقد شناخت بی­معناست. زیرا ما نمی­توانیم بدانیم که شناخت چیست. چگونه یک ابزار می­تواند خود را نقد کند زمانی که تنها خود را برای نقد بکار می­برد؟ او حتی نمی­تواند خود را تعریف کند. (20) در جایی دیگر می­افزاید خرد نمی­تواند خود را نقد کند زیرا نمی­تواند با گونه­های دیگر هوش و خرد، مقایسه شود. (21) نیچه همچنان می­گوید که کانت، نخست خود شناخت را مفروض گرفت و سپس به این پرسش برخواست که شناختهای معتبر کدامند؟ او می­گوید این حرکت، بدان معناست که کانت ادعا دارد که می­داند شناخت چیست. او اینگونه در زندان افسانه شناخت «گنده­ترین همه­ی افسانه­ها» بود. (22) و بطور گزنده­ای در رساله­ی «در باب حقیقت و دروغ به مفهومی فرااخلاقی» آن را به تمسخر می­گیرد.

2-4. جعل احکام ترکیبی پیشین: نیچه، تحلیل مغرورانه کانت از احکام ترکيبی پیشین و امر مطلق را با عبارت «ماه عسل فلسفه آلمان» به خنده می­گیرد. کانت در پاسخ به پرسش اساسی خود «چگونه احکام ترکیبی پیشین ممکن است؟» به وجود «نیرویی» که چنان احکامی را می­سازد متمسک می­شود و می­گوید ما از طریق توانایی تکوین دانایی خود، جهانی را که بر ما پدیدار می­شود سامان می­دهیم. نیچه این پاسخ را قانع کننده نمی­داند زیرا تنها مسئله­ای را مسلم می­انگارد که مسلم نیست. مانند اینکه بپرسیم ویژگیهای خواب­آور تریاک چیست؟ و پاسخ دهیم که «نیروی» است که خواب می­آورد. بنظر نیچه باور به «گزاره­های ترکیبی پیشین» نادرست است ولی باوری است که در همان  زمان، برای تأیید چشم­انداز انسانی ویژه­ای سودمند است. او این باور کانت را به عنوان یکی از افسانه­های ضروری می­پذیرد و می­گوید اين افسانه­ها، جهان ساختگی را تشکیل می­دهند و رد آنها به معنای نفی زندگی است. مهم آنست که متوجه باشیم کانت آنها را کشف نکرده است بلکه جعل نموده است. (23)

3-4. افسانه­ی نومن و فنومن: وی با توجه به نظریه­ی شیء فی نفسه در اندیشه­ی کانت، آنرا «فلسفه­ی گریزگاه دار» می­خواند. (24) او می­نویسد تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، تنها پس از تحصیل جایگاهی بالاتر و ناظر بر هر دو قسمت، ممکن است. و بنابراین «شناخت» ما بسیار کمتر از آنست که حتی قادر به انجام این تفکیک ساده باشیم. (25) او می­افزاید که اولاً شیء فی نفسه و بود، از تضاد با «نمود و فنومن» برمی­خیزد حال آنکه تنها یک واقعیت مستمر و متصل، وجود دارد و اضداد چیزی جز درجات و مراتب متفاوت یک چیز نیستند. از آنجا که درک اضداد، آسانتر است ما بدانها ایمان می­آوریم و یا از مفهوم اضداد منطقی، به اضداد واقعی می­رسیم و فراموش نموده­ایم که منطق، تنها فرض ماست. (26) ثانیاً این تصور، از تصور فاعل در خویشتن، برخاسته است که چنین تصوری نیز افسانه و خیالی بیش نیست. نیچه در نقد شیء فی نفسه «کانت» نکته بنیانی دیگری از فلسفه­اش را متذکر می­گردد؛ اینکه «شیء فی نفسه» حاوی تناقض قائل شدن میان صفت و اسم است. باید از وسوسه کلمات رهيد و فراموش نکرد که عقل فریب خورده از دست زبان، در همه جا میان عالم و علم، کننده و کرده و فعل و فاعل، تفاوت می­گذارد و به شکاف میان ذهن و جهان خارج دامن می­زند و مشکلات بسیاری را می­آفریند. (27)

او چون بسیاری دیگر از منتقدان کانت می­گوید نمی­تواند از «نمودها» با توسل به اصل علیت، به «بودها»، رسید چنانکه کانت رفته است.» (28) زیرا بگفته کانت این اصل تنها در عالم نمود، کارآیی دارد.

نیچه معتقدست که فلسفه در انحراف از مونیسم به دوءآلیسم، جهان را به دو پاره­ی حقیقی و نمودین تقسیم نمود و بدینگونه در عباراتی متفاوت چون مثل، جوهر، خدا، احد فلوطین، سوژه دکارت و نهایتاً شیء فی نفسه کانت، این جهان را از ارزش و معنا تهی ساخت و به افسانه تبدیل نمود. بنابراین «شیء فی نفسه» جای خدای منزه فلسفه مدرسی نشست بدون آنکه، بتواند نقش او را در معنادهی زندگی بازی کند و بدینگونه راه را برای نیهیلیسم، هموار ساخت.(29)

4-4. بی­بنیادی علم: کانت بر آن بود تا با ابداع «احکام ترکیبی پیشین» بنای محکمی برای علوم بسازد ولی نیچه بر آنست که او بدین آرزوی خود نرسید. بیان خود نیچه اگر مورد تأمل قرار گیرد رساتر است: «باید اثبات شود که همه­ی صور تعبیر و برپا ساختن جهان، و در واقع اگر حق با کانت باشد، همه­ی علوم، انسان شکل و مبتنی بر قیاس به نفس بشری­اند. در اینجا، بی­تردید، با دوری باطل روبروئیم: اگر حق با علم باشد، پس ما بر بنیادهای مورد نظر کانت متکی نیستیم؛ اگر حق با کانت باشد، پس علوم بر خطایند.» بدینگونه وی بر آنست که نظریه­ی معرفت کانت، دارای اثری مخرب و تردیدانگیز بر علوم بطور کلی است. به همین دلیل در جایی دیگر از سهم «قهرمانانه» کانت در غلبه بر خوش­بینی نظری سخن می­گوید. (30)

5-4. طبقه­بندی نامناسب مقولات: در اینجا نیز نیچه، چون بسیاری از ناقدان کانت، نوع طبقه­بندی او از مقولات را تحکمانه می­داند. وی با اشاره­ای به مقولات درپاره 348 حکمت شادان با کنایه می­نویسد: «فلاسفه­ای وجود دارند که با تمام ملاحظات می­توان گفت چیزی جز مغزهای طبقه­بندی شده نیستند: آنچه در حرفه­ی پدرانشان قابل بوده است برای اینان به صورت اصل و پایه درآمده است نبوغ طبقه­بندی و تهیه­ی جداول جامع، غریزه­ای آشکار کننده است.»

6-4. تقابل ایمان و معرفت: کانت در دومین دیباچه­ی نقد عقل محض نوشت: «از این رو دریافتم که لازم است معرفت را طرد کنم تا جایی برای ایمان گشوده شود.» نیچه بر آنست که این دغدغه­ی کانت، می­توانست راه او را به سوی یونان باستان بگشاید. به اعتقاد او، کانت ایمان مذهبی را به عناصر سازنده­اش تجزیه می­کند و نارسا و ناکافی بودن ایمان مسيحی در ارضای عمیق­ترین نیازهای انسانها را اثبات می­کند. لذا کار او نه به سود فرهنگ دینی، بلکه به سود فرهنگ هنری تمام می­شود. به نظر او، دین پس از «نقد عقل ناب» بر نمی­خیزد و به گونه­ای «فلسفه کانت تأثیری مخرب داشت. زیرا اکنون اعتقاد به متافیزیک بر باد رفته است. دیگر هیچ کس بر «شیء فی نفسه» خود، بمنزله­ی اصلی که گویی می­تواند بر همه چیز تسلط یابد، اتکاء نمی­کند.» (31)

5. نقد عقل عملی کانت

1-5. ناپیدایی عمل بی­نظر: کانت تنها امر مطلق را بدین شکل بیان می­کند: «فقط بر آن قاعده عمل کنید که در عین حال اراده کنید که این قاعده قانون کلی گردد.» او معتقد است که این تعریف ماتقدم محض است و مشتمل بر غایاتی مأخوذ از نتیجه نیست. (32) بنابراین فعلی، اخلاقی است که به نتیجه و فایده، نظری ندارد. حال آنکه بنظر نیچه، چنین چیزی غیر ممکن است. او با همان تندی همیشگی عباراتش می­نویسد: «آدم بی­نظر» مردم ـ ـ  خوار شمار است. زیرا خود را بزرگتر و جدا از آنان می­تواند. (34) عملی فارغ از دلبستگی، وجود ندارد. ولی چون انسان‌های فروتر نمی­توانند دلبستگیهای متعالی انسانهای فراتر را درک کنند، عمل آنها را فارغ از دلبستگی می­بینند. (35) امر مطلق کانت، انگیزه­ی فعل خوب را از آدمی می­گیرد. یعنی با توجه به حب ذاتی موجود در انسانها، نمی­توان از آنها افعال اختیاری انتظار داشت که تنها مستلزم نوعی ایثار (بلاجهت و غایت و فایده ) باشد. اخلاق بالمآل از مصلحت­اندیشی جداشدنی نیست.

2-5. برده­واری در امر مطلق: نیچه بر آنست که اخلاق کانتی، ادامه­ی استیلای اخلاق بردگان است. اخلاقی که همیشه انسانها را منقاد و تسلیم می­طلبد. او می­گوید امر مطلق به صورت «تو باید» درک شدنی است. قهرمانان از «تو باید»، فراتر رفته به «من اراده می­کنم»، می­رسند. ولی خدایان یونانی گامی فراتر گذاشته­اند به ما آموزانده­اند که به جای «من اراده می­کنم»، «من هستم» را باید در نظر داشت. (36) بدینگونه، اخلاق بایستی از داشتن صفات و ویژگیهایی، به نحوه­ی بودنی، ارتقاء بخشد.

بنظر نیچه، امر «مطلق» کانت، بر خلاف فرمان طبیعت است که نه مطلق می­باشد (هر کس بایستی به طریقه خویش، راه کمال را بپیماید) و نه خطاب به فرد. امر مطلق، یافت کانت بوده که صورت جدل، به خود گرفته برای بی­خویشتن کردن ما ارائه شده است. این یافت از احساسات درونی کانت پرده برمی­دارد، اینکه ارزش من در آن است که می­توانم فرمان ببرم و سپس به مخاطبش می­گوید در مورد تو نیز نباید جز آن باشد که در مورد من است. (37) به گمان او، قاطعیت در امر اخلاق می­تواند نشانه­ی ضعف شخصیت یا فقدان فردیت باشد. او از بودن به شیوه­ی خویش، ناتوان است و هراس دارد لذا دیگران را نیز چون خود می­خواهد. در عین حال نیچه اذعان دارد که امر مطلق می­تواند به انسانهای ناتوان – که ندای هدایتگر درونی و جوشش راهگشای باطنی ندارند – توانی بخشد که در زندگی مضطربشان، کمکی بخشد. ولی در مجموع می­توان گفت نیچه در امر مطلق، روح برده­گون را می­نگرد، اینکه اعتماد به خویشتن خویش، از آدمی گرفته شده و او جهت یافتن آرامش، سرسپردگی را پیشه می­کند و از خطر می­پرهیزد. (38)

جهت دیگر نکوهش امر مطلق، توسط نیچه آنست که به زعم او، این اخلاق، ادامه­ی همان اخلاق ایستای سنتی است و از پویایی در آن خبری نیست. چنین حکمی، همگان را یکسان می­سازد و اخلاق گله­ای را در جامعه رواج می­دهد. او تعابیر تیز و ظریفی را بکار می­برد. مثلاً می­گوید رشد پارلمان در اندیشه سیاسی مدرن، تبلور اخلاق «امر مطلق» است. (39) مفهوم وظیفه­ی کانتی، انسان را نخست ملول و سپس تبدیل به ماشین می­سازد که طبق فرمانی واحد عمل می­کند. نتیجه چنین چیزی رشد جامعه به اصطلاح مدنی است که انسانیت انسان را از او جدا ساخته، او را تنها  ابزار چنین نظام و دولتی می­سازد. به دیگر بیان تنها ماشین است که از هر نوع غایتمندی، سودنگری و میل رهیده است و طبق فرمان، در همه جا به یک صورت عمل می­کند. در این نوع نگاه، انسان تنها از نقطه نظر کل و بخاطر کل است که ارزشی می­یابد و تا هنگامی شایسته حرمت و صاحب کرامت است که چون کل و همگان باشد. (40)

6. نقد قوه داوری کانت

کانت در سومین کتاب نقادانه مهم خود «نقد قوه داوری» زیبائی را بدینگونه تعریف می­کند: «زیبا آن است که لذتی بیافریند رها از بهره و سود، بی­مفهوم، و همگانی که غاییتی بی­هدف باشد.» نیچه به طعنه از جدایی انداختن کانت میان زیبائی با قلمرو فایده، لذت و خوبی، با عنوان  «زیبائی فی نفسه» یاد می­کند و آن را کلمه توخالی می­خواند و می­گوید زیبائی مبتنی بر نگرش بی­غرضانه «اختگی هنری» است. زیرا : «هنر، انگیزشگر بزرگ به زندگی است: چگونه می­توان آن را بی­غایت و بی­هدف دانست، یعنی هنر برای هنر» (41) او در «تبارشناسی اخلاق» به وجود گریزناپذیر منفعت و مفهوم در هنر اشاره می­کند. وی در برابر هنر رها از بهره­ی کانتی، از نویسنده­ای نقل می­آورد که به حق استاد مسلم روانشناسی دانسته می­شود. نیچه تعریف استاندال از زیبایی را چنین بیان می­کند: «زیبایی وعده­ی خوشبختی است.» بدون تصور خوشبختی، و فرجام، هنر بی­معناست. نیچه با همان زبان پرنیش و کنایه­اش، از کانت می­پرسد که آیا به راستی می­توان نسبت به امر زیبا «بی­نظر» بود؟ آیا زیبائی هیچ احساس روانی و اروتیکی برنمی­انگیزد؟ آیا حس اروتیک ارتباطی با سود و بهره ندارد؟ نیچه از پلگمالون، مثال می‌‌آورد، او عاشق مجسمه­ای شد که ساخته بود، پس هنرمند نبود؟ نیچه می­گوید که دیدگاه کانتی از هنر فقط متوجه مخاطب است و کاری به هنرمند ندارد. در واقع کانت به ما می­گوید که به زیبائی بی­نظر باشیم. اما مگر زیبائی بی­نظر آفریده می­شود؟ (42) به نظر او «آنچه در هنر اساس است همانا کمال وجودی آن، تولید کمال و سرشاری توسط آن است؛ هنر، اساساً تأئید، تبرک و به خدایی رساندن وجود است.» و نهایتاً وی دو نوع هنر را از همدیگر متمایز می­سازد: هنر واکنشگر که از فقر وجودی هنرمند سرچشمه می­گیرد هنر کنشگر که از غنا و خوشبختی هنرمند. (43)

7. نقد کانت و مدرنیته

عموماً از منظر فلسفی میان کانت و مدرنیته، پیوندی غیر قابل انکار برقرار است. میشل فوکو در «روشنگری چیست؟» یادآور می­شود که «امروزی بودن» و «امروزی زیستن» به عنوان وجهی از شعور و آگاهی، از دوران کانت به مسئله­ای فلسفی بدل شد. کانت را از بنیانگذاران بزرگ مدرنیته دانسته­اند که در رساله بسیار مهم «در پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟» به صراحت چیزی را که در آثار دیگرش مضمر بوده، بیان کرده و با ابتنای بر عقل و آزادی – که اصول اساسی مدرنیته است – سخن رانده است. (44) وی رساله­اش را با این جمله مشهورش آغاز می­کند که: «روشنگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود. و نابالغی، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری... دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش! این است شعار روشنگری.» و سپس می­افزاید: «برای دستیابی به این روشنگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن هم به کم زیانترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال...» و بالاخره نتیجه می­گیرد که «صرف­نظر کردن از روشنگری برای خود و بویژه نسلهای آتی، تجاوز به حقوق مقدس بشری است و لگدکوب کردن آن...» و با خوش گمانی بسیار تصریح می­کند که «اگر آدمیان اگر بر عمد وادار نشوند در خام عقلی بمانند، اندک­اندک خود را از آن بیرون می­کشند.» (45)

نیچه بنیان این نوع نگاه را سست می­بیند و بر آنست که جامه­های اخلاقی و واژه­های خوش­نمایی چون تساهل، آزادی، راستی، کنجکاوی، همدردی، علم­گرایی، عمق­بخشی، شور و شوق، آرمانمندی، هنر برای هنر، شناخت ناب بی­خواست و.. تنها ناتوانی اندیشه­ی مدرن را پنهان می­سازد. (46) وی ادعای کانت مبنی بر خردورزی و آزادی را ادامه­ی اندیشه­ی فلسفی سقراط و افلاطون و لذا مسیحی می­داند. به اعتقاد او عقل، حتی در فلسفیدن خود عاری از احساس و غریزه نیست و خردگرایی نمی­تواند جای نیروی یگانگی بخش سنت و مذهب را بگیرد و میان انگیزه­ها و نیت­های متضاد افراد هماهنگی ایجاد کرده وحدت انسانی را به او باز گرداند. او برخلاف مارکس، بجای نقد عقل فردی و بدینگونه امید به رهایي بشر از دل اسارت مدرن، همه پیش انگاره­ای اندیشه-ی روشنگری را مردود می­شمارد و تنها راه نجات از اسارت مدرنیسم را در شکستن طلسم مدرنیسم و رد اساس پروژه­ی عقلانی کردن جامعه می­دانست. او بر کانت بر می­آشوبد که با آموزه­ی شیطنت روزانه­ی خود «همه حق دارند» به نفع عوام و علیه دانشمندان و دانایان، چیز می­نوشت. (47) و جامعه را به سمتی هدایت می­کند که توقع همگونی همگان برود و اینچنین در ادامه سیر افلاطونی، غرایز کوبیده و عقل حسابگر و طماع، حکمفرما گردد. در پی چنین وضعی تمام وجوه زندگی انسان مدرن (اعم از آموزش، اخلاق، قانون، دولت، هنر و فرهنگ) از رازها و اسطوره­ها تهی گردد و چنین انسانی بی­اسطوره «تا ابد گرسنه، در چنبر تمامی اعصار گذشته ایستاده و زمین را برای یافتن ریشه بکاود.» او به صراحت می­نوشت که «نیاز تاریخی عظیم فرهنگ ناخرسند مدرن ما، گرد آمدن پیرامون یکی از فرهنگهای بیشمار دیگر، و تمایل تحلیل برنده، به شناخت» همه از فقدان و مرگ اسطوره­ها و رازها حکایت می­کنند. «بیائید از خود بپرسیم که آیا هیجان تب­آلود و مرموز این فرهنگ، چیزی جز چنگ انداختن به خوراک انسانی گرسنه و قاپیدن آزمندانه­ی آن است و چه کسی رغبت می­کند در فرهنگی مشارکت ورزد که صرف نظر از هر آنچه می­بلعد، نمی­تواند به رضایت و خرسندی رسد و پر نیروترین و سلامتی بخش­ترین خوردنی­ها در تماس با آن به «تاریخ نقد» تبدیل می­گردد؟» (48). بر اساس نگاه نیچه، نقادیگری کانت، جان انسانها را به هوش فروکاسته و جوشش درونی و اشراق باطنی را از عالمان ربوده آنها را به پژوهشگرانی تبدیل ساخته است که تنها بر اثر محرکه­هایی از بیرون، به واکنش می­پردازند و بر اساس اکتساباتی ذهنی، ذهنیت­ها و رفتارهای دیگر را تحلیل نموده کاری جز گردآوری و نقادی ندارند و این یعنی فروکاهش علم به استعدادی واکنشی. (49)

می­توان مدرنیته و اصول اساسی آن چون خردورزی، آزادی و پیشرفت را به اصل اساسی­ترین تحلیل داد. که کانت در شکل­گیری جدید آن نقشی بسیار داشت، اومانیسم. پروژه کانت که مبانی نو اومانیسم را پی افکند در پی ساختن شالوده­ای امن برای معرفت بشر بود تا نیازمند توسل به هیچ گونه اقتداری در فراسوی ابزارهای دانستن خویش نباشد. ایدئالیسم استعلایی کانت با جداکردن مطلق وسایل و اهداف، با فرق­گذاری مطلق میان دنیای ابزاری طبیعت غیر عقلانی (اشیاء) و اقتدار فائقه­ی انسان خردورز (اشخاص)، ابطال نظری دین را تکمیل، و اقتدار غصبی آن را در ذهن و اراده­ی بشر جابجا می­کند. انسان در این گفتمان موجودی خردورز، عالی مقام و نامشروط است که از جمیع جهات (بجز نام) از پیدایش نوعی اومانیسم فراگیر حکایت می­کند. کانت که در امر مطلق خود از ما می­خواهد که به گونه­ای نامشروط، انسانهای دیگر را هدف بشمار آوریم نه وسیله، توجیه خود را نه از وحی مقدس و عقلی معنوی، بلکه از حاکمیت مطلق خرد دنیوی کسب می­کند. انسان در این نگاه فقط در تقابل با مذهب تعریف می­شود، نه در درون جهان بلکه جدا از آن، نه به عنوان بخشی از طبیعت و حتی بخشی ممتاز آن، بلکه خارج از آن. به گفته­ی نیچه در حالی که قرن هفدهم از انسانیت همچون مجموعه­ای از تناقضات در عذاب است، قرن هجدهم (نگاه کانتی) سعی می­کند آنچه را که در باب طبیعت انسان شناخته شده است فراموش کند تا او را بر ناکجاآباد خرد منطبق سازد و سارتر هم می­گوید: «در خداناشناسی فلسفی قرن هجدهم، مفهوم (عقلانی) خداوند سرکوب می­شود اما این فکر که جوهر مقدم بر وجود است، بر جای می­ماند؛ بخشی از این فکر را در همه جا می­توان مشاهده کرد، در آثار دیدرو، دالامبر و حتی کانت. انسان دارای نوع سرشت انسانی است؛ این «سرشت انسان» که مفهوم نوع بشر است در همه جا دیده می­شود؛ و این بدان معنی است که هر انسانی مثال خاصی از یک مفهوم جهانی، یا مفهوم انسانی است.» (50)

نیچه به عنوان پیشکسوت ضد اومانیست­های فلسفی، کانت را چون دیگر فیلسوفان تاریخ افلاطون­گرایی، متهم می­کند که با ذات خیالی قائل شدن برای انسان، فقدان حس تاریخ­نگری خود را نمایان ساخت. او انسانیت (درامانیسم) را جز نوعی صنعت بیان و استعاره مشرف به موت و بی­حرکت نمی­دانست که از یاوه بافی حکایت می­کند. به گمان او، انسان طنابی کشیده میان حیوان و ابر انسان است و جز با چیره­شدن بر خود، نتوان انسان بودن را نمایانيد. نیچه بر آن است که آموزه­ی کانتی «انسان، هدف است» انسان را از رشد و تکامل باز می­دارد و تلقین ایستایی و رکود می­کند. (51)

همچنین بنظر نیچه، علم و اخلاق روشنگری چیزی نیستند مگر نمود تسلط و قدرت؛ تسلط بر جهان بیرونی یا طبیعت و تسلط بر جهان درونی یا نفس. به تعبیر نیچه، همینکه آدمیان از اولیه­ترین غرایز خود کنده شده و مجبور به طرد آنها شدند مجبور بدان شدند که به آگاهی خود اتکاء کنند، یعنی به آن دستگاهی که به طبیعت بیرونی، عینیت بخشیده، و آن را در اختیار و تملک انسان قرار می­دهد. در نتیجه برای چنین موجوداتی رهیده از غرایز فطری و اسیر عقل سنجشگر، چیزی باقی نمی­ماند جز تفکر حسابگر، استنتاج، تشخیص و تنظیم علت و معلول.

نیچه، علم مدرن (که دغدغه اصیل کانت بود) را نه تنها از آرمان زاهدانه مبرا نمی­داند بلکه می­گوید که واپسین و اصیل­ترین بیان زهدورزی است. (52) از آمیزش علم و زهد (به معنای منفی، یعنی درونی و معکوس شدن جهت غرایز) (تسلط بر طبیعت بیرونی و درونی) در شکل نظام اجتماعی، تسلط انسان بر انسان نهادینه می­شود. در نتیجه در پس علم و اخلاق و عقل مدرن چیزی جز سلطه، قدرت و خشونت نهفته نیست. در پرتو چنین علم و عقل و اخلاقی است که کارخانه­های آدم­سازی و آدم­سوزی پابه­پای یکدیگر به پیش می­روند. در یکی می­خواهند طبق تصورات پیش انگاشته­ای «آدم» بسازند و در دیگری صابون. نیچه بر آنست که با مقداری تأمل و تدبر در اندیشه کانت، می­توان همه اینها را دید. بنابراین تعجب برانگیز نخواهد بود اگر بنگریم که هاینه شاعر آلمانی، کانت آرام و صبور را «روبسپیر» آلمان خواند. هر چند ما هنوز چنانکه باید معنای سخن آن شاعر را درنمی­یابیم. (53)

8. کانت و نيهیلیسم

نیچه از جهات متعدد بر آنست که فلسفه کانت، به نیست انگاری منجر می­شود. اولاً او فلسفه کانت را صورتی از «مسیحیت زیرزمینی» و مخفی شده می­داند. (54) یعنی همانگونه که مسیحیت جهت تبیین آرمانهای زاهدانه­ی خویش، جهان را به دو سپهر حقیقی و مجازی و ارزشمند و بی­ارزش تبدیل ساخت تا با کوبیدن زمین و خاک، آسمان و افلاک را ارج بخشد فلسفه­ی کانت نیز با تقسیم هستی به دو بخش نومن و فنومن، همان راه ارزشگذاری را ادامه داد. «غیب» مسیحیت بصورت «شیء فی نفسه» و «امر مطلق» کانت در آمد بدون آنکه بتواند نقش آن را بازی کند. نیچه به صراحت می­گوید که علت نیست­انگاری و مرگ خدا، مسیحیت است. مسیحیت پولس در مقابل حقیقت تراژیک زندگی – آنگونه که یونانیان پیش سقراطی درک می­کردند – مشتی افسانه ردیف کرد. ولی در فرجام «حس راستگویی زاییده­ی خود مسیحیت، از کل برداشت مسیحی از جهان – که به دروغ آمیخته است – روی برمی­تابد« و همین که آدمیان به ماهیت دنیای افسانه­ای و ساختگی مسیحیت پی ببرند، یگانه چیزی که بتواند باقی بماند هیچی است. بدینگونه است که او می­گوید: «نیهیلیسم، محصول نهایی و منطقی همه ارزشها و آرمانهای بزرگ ماست». (55)

به بیانی دیگر فلسفه­ی کانت، ادامه­ی افلاطون باوری و سوبژکتیویسم است. بنظر نیچه در تاریخ فلسفه همواره تبیین متافیزیک جهان، با خود ذهن یا سوژه، آغاز می­شود و بنیانی­ترین مفهوم متافیزیک، یعنی مفهوم جوهر، «پیامد مفهوم سوژه است، نه بالعکس.» این خود بنیادی در دکارت، صورت جدیدی یافت. دیدیم که از نظر نیچه «من» توهمی است که ریشه در زبان و مقولات دستوری دارد. به نظر او کانت، ادامه­ی راه «سوژه باوری» دکارت است. دکارت، ذهنیت را بر نظریه­ی هستی مقدم ساخت و کانت بر آن شد که کارکرد اصلی ذهن این است که معلوم سازد چگونه می­شود از مجموع بی­نظمی­ها، نظمی معرفتی بوجود آورد. نیچه بر آنست که «احکام ترکیبی پیشین» ساخته­ی دست خود ما و مبتنی بر پیش فرضها و شروط پیشینی است که ما خود، بدانها شکل بخشیده­ایم. این شروط پیشین همان ارزشهایی هستند که در پس صور گوناگون حیات بشری نهفته­اند و هویت خاص تمدنها، جوامع یا ادوار تاریخی را شکل می­بخشند. فیلسوفان و از جمله کانت، تنها با مقولاتی انسان­وار سر و کار داشته، با آن جهان را کاویده­اند، یعنی یک امر مشروط را نامشروط ساخته­اند ولی بعدها خود فریب خوردند و فراموش نمودند که وسیله­ی سروری بر واقعیت را، معیار شناخت و حقیقت ساخته­اند. او می­گوید: «ادعا خواهم کرد که زیبایی و علوّی که به اشیای واقعی و خیالی عطا کرده­ایم، دارایی و فرآورده­ی انسان است.» لذا فلسفه جز به انسانی ساختن حقیقت نپرداخته است و «آنچه فیلسوف می­جوید، حقیقت نیست بلکه بیشتر استحاله­ی جهان بر انسانهاست.» (56) و ادامه می­دهد که مقولات اندیشه­ی متافیزیک، از دیدگاه انسان مدارانه بکار گرفته شده­اند تا نیاز انسان را به جهانی درک­پذیر، محاسبه­پذیر و کنترل­پذیر برآورده کنند. نیست­انگاری اوضاعی را توصیف می­کند که در آن بین تجربه­ی ما از جهان و دستگاه مفاهیم در اختیار ما – که برای تفسیر جهان آن را به ارث برده­ایم – شکاف بوجود می­آید. نیهیلیسم در هم شکستن نظام مستقر و قدیم معنایی است. اگر کانت، تناقضات، مابعدالطبیعه­ی پیش از خود را برملا نمود، خود سوبژکتیویسم را بتمامه به منصه­ی ظهور رسانید. اصالت را به سوژه­ای داد که جز فریب و توهمی بیش نیست. گذشته از آن، خود در تناقضاتی افتاد که نه راه ماندن دارد و نه راه بیرون آمدن.

نیچه از جهتی دیگر نیز می­گوید که از فلسفه­ی کانت، نیست انگاری سر بر می­آورد. زیرا دیدیم که کانت، مابعدالطبیعه را بر بنیان اخلاق می­گذارد. نیچه در پاره 19 «اراده­ی قدرت» می­نویسد: «هر نظام ارزشی صرفاً اخلاقی، به هیچ انگاری منجر می­شود: در اروپا چنین انتظار می­رود. آدمی هنوز به امید آن است که بدون زمینه­ی مذهبی با اخلاق­گرایی کنار بیاید؛ اما این ضرورتاً به هیچ­انگاری می­انجامد، آنچه در مذهب غایب است این اجبار می­باشد که خودمان را همچون سرچشمه­ی ارزشها تلقی کنیم.»

9. پایان سخن

نیچه از تناقض­گویی بیمی ندارد و مخاطبش را همزمان به فراز و فرودهای لغزان می­کشاند. به همین دلیل است که در عبارتی واحد (پاره 101 اراده­ی قدرت) کانت را هم شکاک می­خواند و هم جزم­اندیش. با این حال به نظر می­رسد که اگر خواننده با نیچه همدمی کند می­تواند در میان پیچ و خم­های بسیار او، راه ثابتی را بیابد و دریابد که او به دنبال چیست و چرا همزمان با اندیشمندی، خصومت و محبت می­ورزد؟ نیچه نه با مطلق­گرایی جزم­اندیشان پیش کانتی موافق است و نه با نسبیت باوری کانتی. او این هر دو طریق را نگرشهای کودکانه می­داند و به دنبال آنست که در جهان پساکانتی، از امکان سخن گفتن (و عمل کردن) بپرسد، یعنی همان پرسش  از شرایط پیشین تجربه، اندیشه و کنش در اینجا و اکنون. «چنین گفت زرتشت» در همان پیش گفتار (پاره 7) می­نمایاند که در این  یگانه جهان مدرن نیهیلیستی سخن گفتن بسیار دشوار است. زرتشت می­داند که ایجاد تفاهم و ارتباط مقابل، جزء ذاتی تجربه و حیات بشری است زیرا بگفته خودش: «با آدمیان زیستن دشوار است، زیرا خاموش ماندن بسی دشوار است». لذا می­اندیشد که پیش شرطهایی که سخن گفتن (و در نتیجه، معرفت و حقیقت) را ممکن می­سازند کدامند؟ او جویای شکل جدید و ما بعد نیهیلیستی از سخن گفتن است که مستلزم وجود پیش شرطها یا ارزشهایی جدید و ما بعد نیهیلیستی است.

نیچه در پایان این جستجو به «حکمت شادان» خویش می­رسد... او می­نویسد به مخالفت و انتقاد نیز، جز به منظور آری گویی و تأسیس نمی­پردازد و پس از نقد کانت و شجره­ی فکری او، یادآور می­شود که ما به سه چیز نیازمندیم: می­باید دیدن آموخت، می­باید اندیشیدن آموخت و می­باید سخن گفتن و نوشتن آموخت. نباید تنها بار فکر و آموزه­های فیلسوفان را کشید و تحمل نمود، هر چند آن فیلسوف کانت بزرگ و آن بار، مفهوم­پردازی سخت و سنگین او باشد.

پی­نوشت:

1. ژان لاکوست هم در کتاب «فلسفه در قرن بیستم»، تقابل دو جریان مهم فلسفی معاصر را به تقابل نیچه و فرگه برمی­گرداند و بگونه­ای بر تمام این کتاب، این نگاه حاکم است.

2. ضیمران، نیچه پس از هیدگر، دریدا و دولوز، صص 77-76

3. یاسپرس، نیچه و مسیحیت، ص 63

4. نیچه، فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 172.

5. نیچه، حکمت شادان، پاره 357، ص 339.

6. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 54.

7. نیچه، فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 88

8. همان، ص 95.

9. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، صص 240-239.

10. نیچه، اراده قدرت، پاره 413. می­توان گفت منظور نیچه در اینجا بیشتر روحیه­ی اخلاقی است.

11. همان، پاره­ی 786.

12. کانت، تمهیدات، ص 163.

13. نیچه، اراده قدرت، پاره­ای 508 تا 518.

14. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره 5.

15. نیچه، فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 202

16. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره 5.

17. مک دانیل، فلسفه­ی نیچه، ص 221.

18. نیچه، اراده قدرت، پاره­ای 95 و 382.

19. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­های 210 و 211 و اراده قدرت، پاره­ی 972.

20. نیچه، غروب بت­ها، ص 94.

21. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره­ی 410 و 486 و بنگرید به حسینی، دوران معاصر در اندیشه نیچه و هایدگر، صص 3-62.

22. همان، پاره­ی 473.

23. همان، پاره­ای 530 و 555.

24. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 4 و 11.

25. نیچه، غروب بت­ها، ص 113.

26. نیچه، حکمت شادان، پاره­ی 354.

27. نیچه، اراده قدرت، ص 430 و 439 و حسینی دوران معاصر در اندیشه نیچه و هایدگر، صص 5-24.

28. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 16، صص 7-46 – و حسینی، دوران معاصر در... صص 1-20.

29. نیچه، اراده قدرت، ص 4-553.

30. همان، پاره­ی 174.

31. نیچه، فلسفه، معرفت و حقیقت، ص 99.

32. همان، صص 70، 71، 72، 76 و 82.

33. کانت، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، صص 1-60.

34. پل فولکیه، فلسفه عمومی، ص 238.

35. نیچه، غروب بت­ها، ص 113.

36. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 220.

37. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره 940.

38. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­های 5 و 187 و 188.

39. نیچه، حکمت شادان، پاره­های 5، 86، و 335 و اراده­ی قدرت، پاره­ی 20.

40. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 199.

41. نیچه، اراده قدرت، پاره­های 20 و 275 و 888 و غروب بت­ها، ص 125.

42. نیچه، فراسوی نیک و بد، پاره­ی 33. و غروب بت­ها، صص 115 و 122.

43. نیچه، تبارشناس اخلاق، صص 8-134.

44. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره­های 821، 844، 846 و 847.

45. داوری اردکانی، بحران مدرنیته، در مجموعه­ی «سنت، مدرنیته، پست مدرن». ص 103.

46. کانت، روشنگری چیست؟ ، ص 27-67.

47. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره­ای 73، 80 و 81 و فراسوی نیک و بد، پاره 208.

48. نیچه، حکمت شادان، پاره 193.

49. فراسوی نیک و بد، پاره 257 و زایش تراژدی، ص 172.

50. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره 71. و حسینی، دوران معاصر در...، صص 4-181.

51. دیویس، اومانیسم، صص 167-159.

52. نیچه، اراده­ی قدرت، پاره 890.

53. نیچه، تبارشناس اخلاق، صص 195 و 203.

54. دیویس، اومانیسم، ص 163. و داوری، فلسفه چیست؟ صص 17 14.

55. همان، پاره­ی 101.

56. همان، پاره­ی 28. و یاسپرس، نیچه و مسیحیت، صص 77 – 76.

57. همان، پاره­های 134، 485، 488 و 584. فلسفه، معرفت و حقیقت ص 116، و همان در رساله­ی فیلسوف، تأملاتی در باب جدال میان هنر و معرفت، بندهای 77، 78، 134 و 151.

58. نیچه، غروب بت­ها، صص 64 – 92.